唯識名詞白話新解






一小劫
古代印度的計時單位,《大毗婆沙論》載,人壽自十歲起,每過百年增一歲,至八萬四千歲爲增劫之極;又自八萬四千歲起,每過百年減一歲,至十歲爲減劫之極。此一增一減,共計一千六百八十萬年,稱爲一小劫。
一大劫
古代印度的計時單位,一期世界之始末,總括成住壞空四劫,稱爲一大劫。《瑜伽師地論》卷二載:‘又此世間,二十中劫壞,二十中劫壞已空,二十中劫成,二十中劫成已住。’即八十中劫爲一大劫,共計兩百六十八億八千萬年。
一分
因明用語。與‘全分’對稱。指一名相或事物的一部分,或指多種名相之中的一部分名相或事物,稱爲一分。
一分家
指安慧所立的心識一分說。謂心識生起認識作用時,唯起於自證分(自體分)。能認識作用的見分,被認識對境的相分,都是情有理無的遍計所執之法,屬於無體之法,此乃凡夫無始以來執著我、法的熏習力,而生出類似於能緣、所緣之識體。安慧的一分說,古來即難解,其說雖不是正義,然可說是護法四分說的前驅。另有難陀立二分說,陳那立三分說,後護法之四分說成爲最嚴密完整的學說,遂成一家正義。此即俗稱‘安難陳護,一二三四’。見《成唯識論》卷八。
一分常論
爲古代印度外道所執的六十二見之一;屬於計執前際而起的常見。此類外道共有四種,故又稱四種一分常論。彼等繫於前生、後生,或色心之一半而起常見者,故稱一分常論。即:一、謂外道得宿住通,能觀前世,而以爲諸趣皆由梵天之意所化;如是,不見大梵天之始終,故以爲大梵天爲‘常’,而我及世間爲‘無常’。二、計執色法滅而心法存,或心法滅而色法存;或謂色法爲心法之一,故爲常住者。三、計執從戲忘天而下生此間,依宿住通觀過去,認爲先前之住處爲常住者。四、計執從意恚天而下生此間,依宿住通觀過去,認爲先前之住處爲常住者。執持此見解者,相當於外道十六宗之‘自在等因宗’。這是唯識家破斥的對象。見‘瑜伽師地論’卷六。
一心
唯識宗以根本識爲一心。指萬有能變之心,即阿賴耶識。成唯識論卷二:‘由自心執著,心似外境轉,彼所見非有,是故說唯心;如是處處說唯一心。’
一心四境
又作一水四見。譬如一水,本無有異,而因天、人、餓鬼、畜生果報不同,故於一水而見有四種境相。即天人見是寶嚴地,人見是水,餓鬼見是膿血,而魚見是其窟宅。見《攝大乘論釋》卷四。
一心真見道
參閱‘真見道’條。
一切
梵語 sarva,音譯薩婆,乃總賅衆物之詞。《大智度論》卷二十七載:‘薩婆,秦言一切。’《翻譯名義集》卷五︰‘一以普及爲言,切以盡際爲語。’此詞之實際用例頗多,如一切世間、一切衆生、一切種智等用語皆是。然一切又分爲全分與少分二種,全分指不限定在特殊範圍內者,包含廣的一切;少分指在某種限定範圍內者。據《成唯識論樞要》卷二之說,一切聲皆是不常不執,此有二釋:一、一切的一切,即計內外皆常。二、少分的一切,唯內的一切聲是常。如上所述,前者爲全分之一切,後者爲少分之一切。見《成唯識論》卷二。
一切行苦
一切有爲有漏之法,皆遷流不息,故稱爲一切行苦。這是如來所說四法本之一。(四法本爲一切行無常,一切行苦,一切法無我,涅槃寂滅。)見《俱舍論》卷二十三。
一切行無常
指一切有漏法,皆不具有恆常之性,故曰一切行無常。這是如來所說四法本之一。見《俱舍論》卷二十三。
一切有爲法
泛指一切有作爲、有造作的因緣所生法。即包含一切事物、物質、精神,以及所有現象的存在。原意作‘由因緣而起的存在者’。有爲法是無常之法,如《金剛經》偈子云:‘一切有爲法,如夢幻泡影,如露亦如電,應作如是觀。’《華嚴經》卷二十五載:‘如實知一切有爲法,虛僞誑詐,假住須臾,誑惑凡人。
一切法不生
指謂一切真實之法,乃超越相對的差別界。以其爲‘絕對’,故不生不滅,此是不變的理法。
一切種子識
又作種子識,乃執持一切法的種子而不散失之識,爲阿賴耶識的別名。成唯識論卷二載:‘此能執持諸法種子,令不失,故名一切種。’又攝大乘論釋卷二:‘謂有能生雜染品法,功能差別相應道理,由與生彼功能相應,故名一切種子識。於此義中,有現譬喻,如大麥子,於生自芽有功能,故有種子性;若時陳久,或火相應,此大麥果功能損壞,爾時麥相雖住如本,勢力壞故,無種子性,阿賴耶識亦復如是。’
一水四見
參閱‘一心四境’條。
一中劫
古代印度的計時單位。謂人壽之一增一減爲一小劫。合二十小劫,共計三萬三千六百萬年,稱爲一中劫。
一本十支
唯識宗所依的經論,除了‘六經十一論’外,並有‘一本十支’之學,即以《瑜伽師地論》爲本論。其他釋論爲支論。支論有十,稱爲‘十支’。此十支論即:一、百法明門論,又作略陳名數支,世親造。以一切法無我爲宗。二、大乘五蘊論,又作粗釋體義支,世親造,依名釋義論。本論略攝本地分中之境事,而以無我唯法爲宗。三、顯揚聖教論,又作總苞衆義支,無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義,而以明教爲宗。四、攝大乘論,又作廣苞大義支,無著造。總括瑜伽深密法門,詮阿毗達磨攝大乘一品宗要,而以簡小入地爲宗。五、雜集論,又作分別名數支、廣陳體義支。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門,集阿毗達磨經所有宗要,而以蘊處界三科爲。六、辨中邊論,又作離僻彰中支。本頌爲慈氏菩薩造,釋論爲世親造。本論敘七品,以成瑜伽法相,而以中道爲宗。七、二十唯識論,又作摧破邪山支。釋七難以成瑜伽唯識,而以唯識無境爲宗。八、三十唯識論,又作高建法幢支。以上二論之本頌爲天親所造,三十唯識之釋爲護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體,而以識外無別實有爲宗。九、大乘莊嚴論,又作莊嚴體義支。本頌爲慈氏造,釋爲天親造。總括瑜伽菩薩一地法門,而以莊嚴大乘爲宗。十、分別瑜伽論,又作攝散歸觀支。慈氏造。本論未漢譯,若援解深密經中之分別瑜伽品爲例,則以止觀爲宗。
一法中道
指於一法上論非有非空的中道妙理,此爲唯識宗所立中道之一義。與‘三性對望中道’對稱。唯識宗以遍計所執性爲妄情所現,故判爲空;以依他起性與圓成實性爲假有與真有,故判爲有。自此三性之對望而立中道義,稱爲三性對望中道。又此三性是一法上之三性,故此法爲非有非空之中道。\n然若詳細論之,則三性中之每一性皆具有中道之義,即遍計所執性是情有理無,在妄情之上屬有,故非空;依理而言爲無,故非有,是爲非有非空之中道。依他起性於衆緣和合上爲假之存在,故爲假有實無。以其假有,故非空;以其實無,故非有,是爲非有非空中道。圓成實性遠離一切妄想而無相,故非有;然以其爲真實如常之性,故非空,是爲非有非空之中道。上述乃各就三性中之一性,立中道之義,稱爲一法中道。
一剎那
指極短的時間。剎那,意譯須臾、念頃,即一個心念起動之間,與發意頃同義。意爲瞬間,爲表時間之最小單位。俱舍論卷十二載,一百二十剎那爲一怛剎那,六十怛剎那爲一臘縛,三十臘縛爲一牟呼慄多(譯作須臾),三十須臾爲一晝夜。一剎那約當於今之七十五分之一秒。
一味蘊
指無始以來,有一味延續的細微意識,乃形成輪迴的主體。這是小乘經量部所立。經量部主張此細意識自無始以來即不間斷,其體爲受、想、行、識等四蘊,展轉和合,轉成一味,故稱一味蘊。後世有謂此亦爲第八阿賴耶識之前身。見‘異部宗輪論’。
一闡提
一闡提,梵語 icchantika 之音譯,其原意是‘有欲求之人’,意譯爲無種性、斷善根、不能成佛的衆生。《大莊嚴論經》卷一載有二說:一者有性闡提,藉助佛力,終可成佛;二者無性闡提,無論至何時皆不得成佛。《成唯識論掌中樞要》捲上,立有斷善闡提,大悲闡提,無性闡提。其中斷善闡提乃屬有性闡提之一類。一闡提發心至難,有如天生盲人難以治癒。’\n東晉時竺道生主張‘闡提成佛’,爲守舊僧徒所擯棄,後來《大般涅槃經》出,此說乃漸被接受。唯識宗立五種性,仍主張無種性者不得成佛。
二十二根
此是促進增上作用的二十二種法。即:眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,男根、女根,命根,苦、樂、喜、憂、舍五受根,信、勤、念、定、慧五善根,未知當知、已知、具知三無漏根。根爲增上之義。若就二十二根的體性而言,男根、女根爲身根的一部分,並無別體;三無漏根以意根、三受根(喜、樂、舍)、五善根等九根爲體,而無別體,故其體之數實爲十七。見《俱舍論》卷三。
二十二種愚癡
菩薩十地與佛地所對治的二十二種愚癡。略稱二十二愚。此二十二種愚癡的名稱是:一、執著補特伽羅及法愚癡(執著我法愚), 二、惡趣雜染愚癡,三、微細犯愚癡,四、種種業趣愚癡,五、欲貪愚癡,六、圓滿聞持陀羅尼愚癡,七、等至愛愚癡,八、法愛愚癡,九、一向作意棄背生起愚癡(純作意背生死愚), 十、一向作意趣向涅槃愚癡(純作意向涅槃愚), 十一、現前觀察諸行流轉愚癡(現觀察行流轉愚),十二、相多現行愚癡,十三、微細相現行愚癡(細相現行愚),十四、一向無相作意方便愚癡(純作意求無相愚),十五、於無相作功用愚癡,十六、於相自在愚癡,十七、於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚癡,十八、辯才自在愚癡,十九、大神通愚癡,二十、悟入微細祕密愚癡,二十一、於一切所知境界極微細著愚癡(於一切所知境極微細著愚),二十二、極微細礙愚癡。其中,執著我法愚及惡趣雜染愚系就初地所斷之惑障而言;微細犯愚及種種業趣愚系就第二地所斷之惑障而言;欲貪愚及圓滿聞持陀羅尼愚系就第三地所斷之惑障而言;等至愛愚及法愛愚系就第四地所斷之惑障而言;純作意背生死愚及純作意向涅槃愚系就第五地所斷之惑障而言;現觀察行流轉愚及相多現行愚系就第六地所斷之惑障而言;細相現行愚及純作意求無相愚系就第七地所斷之惑障而言;於無相作功用愚及於相自在愚系就第八地所斷之惑障而言;於無量所說法無量名句字後後慧辯陀羅尼自在愚及辯才自在愚系就第九地所斷之惑障而言;大神通愚及悟入微細祕密愚系就第十地所斷之惑障而言;於一切所知境極微細著愚及極微細礙愚系就第十地滿心金剛喻定現在前之際所斷之惑障而言。見《瑜伽師地論》卷七十八。
二十二無減
如來四智相應心品,定有二十二法,稱爲二十二無減。即作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害,及心王。換句話說,二十二無減爲心所有法的五遍行、五別境、十一善心所,及執持二十一心所的無垢識,此二十二法爲純善無染之法。見《成唯識論》卷十。
二十八天名稱
三界二十八天,爲欲界六天,色界十八天,無色界四天。欲界六天的名稱爲:四天王天、仞利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天。色界天的名稱爲:初禪天三天,爲梵衆天、梵輔天、大梵天。二禪天三天,爲少光天、無量光天、光音天。三禪天三天,爲少淨天、無量淨天、遍淨天。四禪天九天,爲無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天、無想天。無色界四天的名稱爲:爲空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。
二十五諦
這是古代印度六派哲學之一、數論派的哲學。此派將宇宙萬有分爲神我(即精神原理)與自性(即物質原理)二元,而將世界轉變的過程分爲二十五種,以其爲真實之理,故稱二十五諦。此即從自性生‘覺’(又稱‘大’,乃存在體內覺知之機關,即決智);自‘覺’復生自我意識(我執)之我慢;復於我慢生出地、水、火、風、空等五大。以上八者爲萬物衍生的根本,故稱根本自性。又自五大生色、聲、香、味、觸等五唯,眼、耳、鼻、舌、身(皮)等五知根,語、手、足、生殖器、排泄器等五作根,以及心根(以上十六者乃從他物所生,故稱十六變異)。如此,從未顯現之自性中,能顯出覺、我慢等二十三種,加上自性與神我二者,是爲二十五諦。古代印度六派哲學,是唯識家破斥的對象。
二十四種不相應行
唯識宗立五位百法,不相應行法爲五位法的第四位。是以色、心心所分位,立二十四種不相應行法,即:得、命根、衆同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等。見百法明門論。及不相應行分釋。
二十唯識論
參閱‘唯識二十論’條。
二十唯識論疏
參閱‘唯識二十論述記’。
二十種隨煩惱
隨煩惱心所,是唯識宗五位百法中的六位心所之一。此又名隨惑,是隨根本煩惱而生起的煩惱。隨有三義,一者自類俱起,二者遍不善性,三者遍諸染心。隨煩惱心所二十個,分爲小隨、中隨、大隨三種。小隨煩惱十個、中煩惱二個、大隨煩惱八個。小、中、大的分別,以三義俱備者名大隨,兼具二義者(自類俱起、遍不善性)名中隨。於不善心中各別而起者稱小隨。小隨煩惱計有十種,曰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。其發生作用面最小,而行相粗猛,於不善心中,各別生起。中隨煩惱有二種,曰無慚、無愧,其發生之作用範圍較小隨煩惱爲寬,具有自類俱起,遍不善心二義,故曰中隨。此二者,對自己所犯的過惡不感到羞恥,是其共同點;而慚者‘輕拒賢善’,愧者‘崇重暴惡’,是其相異點。大隨煩惱有八種,曰掉舉、惛沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知,其發生作用範圍最廣,具有自類俱起,遍不善性,遍諸染心三義,故曰大隨煩惱。見《百法明門論》。
二十種煩惱現行
瑜伽師地論卷五十九載,即指:一、隨所欲纏現行,指在家之人未離諸欲,而於所欲之境,起種種纏縛之業,相續不捨。二、不隨所欲纏現行,指出家之人不隨世間欲樂之境,而生厭離之心,相續不捨。三、無所了知現行,指住惡說法之人,於善惡法,不生分別,於一切境界無所了知,此癡惑之心,相續不捨。四、有所了知現行,指住善說法之人,於一切法而生分別,令向善法,而舍惡法,此了知之心,相續不捨。五、粗煩惱現行,指貪、嗔、癡諸煩惱,各有增上粗重,或於順境貪惑粗重,或於逆境嗔惑粗重,各起不同。六、等煩惱現行,指貪、嗔、癡等諸煩惱惑,一齊現起,無輕重分別。七、微煩惱現行,指修行求離欲界之人,雖未證果,而於三界煩惱,微細輕薄。八、內門煩惱現行,指修行求離欲界之人,雖不著於色等外塵之境,而內心所起習氣,相續不捨。九、外門煩惱現行,指未離欲界之人,隨緣色等外塵諸欲境界,而起種種煩惱,相續不捨。十、失念煩惱現行,指見聖道得果之人,忽遇餘緣,聞不正法,習氣發現而失正念。十一、猛利煩惱現行,指未得道果之人,勤加精進,起不正作意,發勇猛心,相續不捨。十二、分別所起煩惱現行,指人不信正法,於諸邪見而起分別,妄生種種執著,相續不捨。十三、任運所起煩惱現行,指人起懈怠心,不求正行,而於五欲(色慾、聲欲、香欲、味欲、觸欲)之境,自然而起諸惑,相續不捨。十四、尋思煩惱現行,指人於禪定觀法,常自思念覺察,妄起分別,相續不捨。十五、不自在煩惱現行,指人睡眠,夢境散亂,意識所緣,相續不捨。十六、自在煩惱現行,指人醒時所起邪慧之念,遍緣諸境,相續不捨。十七、非所依位煩惱現行,指如幼少之人,於一切境,不知好惡,起諸放逸,相續不捨。十八、所依位煩惱現行,指修行根熟之人,依於正行之位,斷諸煩惱,而能斷之心,相續不捨。十九、可救療煩惱現行,指人勤修道行,斷生死惑業,如救療衆病,唯知生死之病而可救療,不知樂著涅槃之心,相續不捨。二十、不可救療煩惱現行,指人不能修諸正行,以救療生死惑業衆病,而諸煩惱相續不捨。
二分家
唯識宗立識體四分,難陀論師主張心識二分說,以由識體生起認識作用的見分,和被認識的相分。另有安慧的一分說、陳那的三分說、護法的四分說。參閱‘識體四分’條。
二世一重因果
大乘唯識宗,於十二有支立二世一重因果。即十二支中,前十支是因,後二支是果,這前十支的因,與後二支的果,定不同世,以造因時非即受果時。過去世的十因,感現在世的二果。但若將十因視爲現在世,則二果就是未來世了。此這稱爲二世一重因果。
二世間
即有情世間與器世間。世者,謂有爲法於過去、現在、未來等三世之遷流;間者,事事物物之間隔。總別爲二,即:有情世間,五蘊假合而有情識,以爲鬼、畜、人、天等之差別者。器世間,四大積聚而爲山、河、大地、國土、家屋等,以容受有情者。有情世間爲有情之正報,器世間爲有情之依報。見《俱舍論》卷十。
二地斷障證真
十地中離垢地的菩薩,修十善業,遠離欲垢,舍念清淨,即斷邪行障(謂身、口、意三者誤犯禁戒),證最勝真如,此真如具無邊之德,於一切法爲最勝。參閱‘十地’條。
二我見
人我、法我,稱爲二我;此二種妄見,稱二我見。一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合,強立主宰,計我爲人,即執人有常一我體之惡見,稱爲人我見。;二乘之人,不了悟諸法之空性,計一切法各有體性。雖得人無我智,猶自怖畏生死,妄取涅槃之法,於法取見,稱爲法我見。
二我執
二我執,指的是俱生我執與分別我執。一、指於五蘊等法中,強立主宰,妄執爲我,與身俱生,稱爲俱生我執。二、謂於計我法中,分別我能行善行惡等事而起執著,即依自己之分別力而生者,稱爲分別我執。
二法相違
謂煩惱與涅槃二者相違。《瑜伽師地論》卷九十二載:一、煩惱,即指無明貪愛之惑,衆生隨順煩惱,流轉生死,故違涅槃之道。二、涅槃 nirvana,意譯滅度。衆生厭生死之苦,修習梵行,斷諸煩惱,證大涅槃,故違煩惱之惑。
二法執
指俱生法執、分別法執。一、俱生法執,乃無始時來,熏習成性,常於一切法妄生執著,亦即與身俱生的法執。二、分別法執,謂於邪教、邪師所說之法,分別計度而執爲實法。見《大乘法苑義林章》卷四。
二空無漏種子
參閱‘無漏種子’條。
二取
二取有四種解說。一、相、見二取,所取者爲相分,及能取者爲見分。二、名、色二取,五蘊中的第一蘊爲色,餘四無色蘊爲名。三、心及心所二取,一切五蘊,都不離這心、心所法。四、本、末二取,取第八識的總報爲本,取餘識的別報爲末。
二受
指身受與心受。受是領納所觸之境的心所法。一、身受乃領納於身無分別之受,即眼等五識之苦、樂、舍三受。二、心受爲領納於心而起分別之受,即意識之憂、喜二受。見《俱舍論》卷二、卷九。
二重中道
又作二種中道。唯識家認爲中道有三性對望中道及一法中道二義。三性對望中道,即以遍計所執性爲非有,依他起性、圓成實性爲非無,以此詮顯非有非無的中道之義;此乃就言詮而論中道之旨,故又稱言詮中道。上述繫於世俗門中論法之有無,然於勝義諦中則以斷絕心言爲非有非無之中道,故稱離言中道。一法中道即是離言中道,乃於緣生之一法上論非有非無的中道義。關於言詮、離言二重中道的同異,古來有異說,或謂遍計所執性爲依、圓二性上實法之執,於依、圓二性之假有空寂之義外,別無遍計之空,故三性對望中道之義無別於一法中道。或謂三性對望中道遮遣遍計之有,一法中道以依他之體爲虛假非有而爲空,故二者有差異。見《成唯識論》卷七。
二根
唯識家所指的二根,爲五根身的勝義根與扶塵根。勝義根爲五根之本體,爲四大種所造的淨色法,非凡夫二乘之所見,非現量所得,然有發識取境的作用。扶塵根又稱浮根塵,乃外形可見的眼等五根。此根唯爲正根之依處,虛假不實,無發識取境之用。此外,又有利鈍二根。利根又作上根,謂根性銳利,速證妙果者。鈍根又作下根,乃根性遲鈍難於開悟者。又男根與女根。即男女起色慾之處。
二真如
即二種真如。此有不同解說,而唯識學上所稱的二種真如,爲生空真如與法空真如。此又作二空真如,由我空而顯之真理,稱生空真如。由法空而顯之真理,稱爲法空真如。見《成唯識論》卷十。
二執
一般指我執與法執,又作我法二執、生法二執。小乘說一切有部等主張法體實有,故僅揭出‘我執’之說;大乘則觀諸法皆空,故對主張法爲實有者,稱爲‘法執’,而說我、法二執。法執乃於如幻假有之法生起實有之妄執,其體較寬,爲獨一而起;我執則迷於法之用,故其體較狹,而必與法執並起。成唯識論卷一曰:‘由執我法,二障俱生。’此二執皆以薩迦耶見爲體,由於力用不同而有二障之別,即以執我稱爲煩惱障,執法稱爲所知障。爲斷伏煩惱、所知二障,而說二空、二空智;二障斷盡,即證得大涅槃與大菩提。
二教六理
唯識宗用爲證明第七末那識的存在,舉出二種教證與六項理論。二種教證者,一爲引《入楞伽經》的偈子:‘藏識說名心,思量性名意,能了諸境相,是說名爲識’。二爲引用大小乘共許的《解脫經》的偈子:‘染污意恆時,諸惑俱生滅,若解脫諸惑,非曾非當有。’加以證明。六理證者,一者不共無明證,《成唯識論》卷五雲:‘謂契經說,不共無明,微細恆行,覆蔽真實,若無此識,彼應非有。’二者六二緣證,《成唯識論》卷五雲:‘契經說,眼色爲緣,生於眼識,廣說乃至意法爲緣,生於意識,若無此識,彼意非有。’三、意名證,《成唯識論》卷五雲:‘契經說,思量名意,若無此識,彼應非有。’四、二定差別故,《成唯識論》卷五雲:‘契經說,無想、滅定,染意若無,彼應無別。’五、無想有染證,《成唯識論》卷五雲:‘契經說,無想有情一期生中,心、心所滅,若無此識,彼應無染污。’六、有情我不成證,《成唯識論》卷五雲:‘契經說,異生善染,無記心時,恆帶我執,若無此識,彼不應有。’見《成唯識論》卷五。
二假
二假,指無體隨情假,與有體施設假。一、無體隨情假,乃世間所稱的我法,世間之人於心外之境執爲實我實法,此法體但是妄情,爲遍計所執性攝,而無實體,世人隨此妄情而執虛假之我法,故稱無體隨情假。二、有體施設假,乃於依他起性上假名施設之我法,即內識所變的見、相二分爲依他法,從實種子而生,有實的體用,就此體用假立我法之名,故稱爲有體施設假。此二者,爲聖教所稱的我法。見《成唯識論》卷一。
二惑
即見惑與思惑。見惑的見,是推度的意思,即以邪見推度而起之迷情,我見邊見等是。思惑,新譯爲修惑,爲凡夫之思念,對於事物而起之惑,貪、嗔、癡等煩惱是。此又稱理惑與事惑。見惑是迷於理之惑,修惑是迷於事之惑。
二無心定
指二十四種不相應行中的無想定、滅盡定而言,此又稱二定。一、無想定,指外道欲得無想天之果,而修滅一切心想的禪定;屬第四禪,爲外道所修出離想所作意。二、滅盡定,謂不還果以上的聖者,前六識心、心所不起現行,第七識的染污心所亦不起現行的禪定。此亦稱滅受想定,爲佛教聖者所修的禪定。
二無我
即人無我與法無我。百法明門論曰:‘言無我者,略有二種,一補特伽羅無我,二法無我。’補特伽羅,意譯爲人、衆生、數取趣。補特伽羅無我即是人無我。人何以無我,人是四大和合而有,此中無真實之我。法無我者,即固執諸法爲實有,這叫做‘法我’。而諸法都是仗因託緣的有爲法,並無其實體自性,此稱‘法無我’。這是大乘菩薩的觀道,以斷惑障。《楞伽經》卷一曰:‘大乘菩薩摩訶薩,善觀二種無我相,云何二種無我相,謂人無我法無我。’
二無記
指三性中,非善非不善的無記性。即有覆無記與無覆無記。一、有覆無記,又作染無記。乃惑障之極微弱者,如第七識俱生起的我法二執,其體性羸弱,然爲自性妄惑,能隱覆聖道,故稱有覆;以其非感苦果之惡性,故稱無記。二、無覆無記,又作淨無記。乃離惑障的無記法,如阿賴耶識的自體及之內五根、外之山河草木等。以其非自性妄惑,故稱無覆。見《成唯識論》卷三。
二業
指引業與滿業。依《俱舍論》卷十七載,有兩種二業,名引業與別業。六趣各有總、別二報,如人趣中,所有的人皆同屬人趣之果報,此爲總報;其中復有智愚、美醜等差異,稱爲別報。引發總報的業因,稱爲引業;成滿其別報的業因,則稱爲滿業。此外,善業與惡業亦稱二業。善業爲五戒、十善等善道之所作,能感善趣之樂果;惡業爲五逆、十惡等罪惡之所作,能引惡趣之苦果。
二種生死
生死一語,又作輪迴,謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與‘涅槃’相對稱。《成唯識論》卷八,舉出二種生死:一、分段生死,以有漏之善惡業爲因、煩惱障爲緣,將受三界內之粗報;其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制,故稱爲分段身。受此分段身而輪迴者,稱爲分段生死。二、變易生死,又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪迴,但以無漏之有分別業爲因、所知障爲緣,於三界以外受殊勝微妙果報之身,即受意生身,再以此身來三界內修菩薩行,以至成佛果。其所受之身,因悲願力之故,壽命、肉體皆可自由變化改易,而無一定之限制,故稱爲變易身。受變易身者,稱爲變易生死。
二種因果
世間因果與出世間因果。四聖諦法,有流轉、還滅二門,說爲二種因果,一者以苦諦爲因,集諦爲果,名世間因果;二者以道諦爲因,滅諦爲果,爲出世間因果。
二種利行
指自利、利他二行。菩薩所修之行,依其別相,有自、他二利:一、修六度、菩提分法等,爲自利之行。二、修四攝、四無量心等,爲利他之行。見《成唯識論》卷九。
二種見道
二種見道,是真見道和相見道。修唯識行,至見道位,在此位證得根本、後得二智,悟入唯識性相。故在此位以根本智斷惑,稱真見道;以後得智修習,稱相見道。
二種真如
略稱二真如。曰生空真如與法空真如。又作二空真如、二空真理。由我空而顯之真理,稱生空真如。由法空而顯之真理,稱爲法空真如。此二空真如,爲唯識宗所立之真如。見《成唯識論》卷十。\n此外,尚有其他四種真如,一、離言真如與依言真如。即將真如妙理依據離言詮及依言詮而分別爲二。見《大明三藏法數》卷五。二、空真如與不空真如。前者能究竟而顯實;後者有自體,具足無漏性功德。見《大乘起信論》。三、不變真如與隨緣真如。前者乃隨順萬象差別之諸法,而不失真如之自性;後者則不囿於自性,而隨染、淨之緣各生染、淨之法。見《大明三藏法數》卷五。四、有垢真如與無垢真如。垢指煩惱染法之意,以其有無而區別真如。見《大乘止觀法門》卷二。
二種涅槃
即有餘依涅槃與無餘依涅槃。依者,有漏之依身。煩惱永盡,已斷生死之因,然猶餘有漏依身而色心相續,稱爲有餘依涅槃;更滅依身無所餘者,稱爲無餘涅槃。此二種涅槃,同爲一體,然無餘依涅槃,在於有漏依身命終之時。
二種無漏因果
即無漏因與無漏果。《大般涅槃經》卷十二載,指二乘之人,由修戒定慧之因,能斷三界生死苦果,則戒定慧三學爲無漏之因;二乘之人,既斷三界生死逼迫之苦,證真空涅槃寂滅之樂,此涅槃即無漏之果。無漏因即四聖諦中的道諦,無漏果即四聖諦中的滅諦。
二種資糧
即福德、智德二種資糧。以此二德爲資益己身之糧,得證佛果,故稱資糧。一、福德資糧,謂佈施、持戒等之善根功德,即六度中之前五度。二、智德資糧者,謂修習正觀而勤求妙智者,如第六度即是。見《大明三藏法數》卷七。
二種熏習
即相分薰與見分薰。唯識家謂七轉識熏習第八識種子時,七轉識的四分中,所緣的相分薰自分的種子及本質的種子,稱爲相分薰。熏習能緣的見分及自證分、證自證分之種子於第八識內,稱爲見分薰。換句話說,見分薰偏重於主觀方面,相分薰偏重於客觀方面。
二種轉依
修唯識行的菩薩,要證得大菩提大涅槃二種勝果,一者要歷經十地的修行,這是所經的位次。二者修十種勝行(十波羅蜜),這是所修的因。三者斷十重障,這是所對治的斷法。四者證得十種真如,這是所觀照之理。而後始可證得二種轉依。成唯識論卷十曰:‘云何證得二種轉依,謂十地中,修十勝行,斷十重障,證十真如,二種轉依,由斯而得。’
二障
又作二礙,即煩惱障與所知障。這是唯識學上對貪、嗔、癡等諸惑,就其能障礙成就佛果的作用所作的分類。煩惱障、由我執而生,是俱生起的迷執;所知障、由法執而生,是分別起的迷執。
二增菩薩
修唯識行的菩薩,無論頓機或漸機,又各有二類,一者智增菩薩,二者悲增菩薩。智增、是智慧增上,此類菩薩,斷惑證理的自利行較多,而普化有情的利他行較少;悲增、是大悲增上,此類菩薩,以利化有情的悲願較多,不欲速證菩提,而久住生死苦海,利益有情。
二諦
指真諦與俗諦,並稱真俗二諦。諦者真實不虛之理,真諦又作勝義諦、第一義諦,即出世間的真理。俗諦又作世俗諦、世諦,即世間的真理。《南海寄歸內法傳》卷四謂,世俗之事乃覆蔽世間的真理,故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦的意義於大小乘諸經論所說不一,今僅舉唯識宗的二諦如下:窺基於所著《大乘法苑義林章》卷二,將《瑜伽師地論》卷六十四所舉的四種世俗諦,與《成唯識論》卷九所說的四種勝義諦,歸納成‘四真四俗’(四勝義四世俗)之四種二諦,此稱之爲‘四諦二重’。四諦二重的世俗諦,是世間世俗諦,道理世俗諦,證得世俗諦,勝義世俗諦。四諦二重的勝義諦,是世間勝義諦,道理勝義諦,證得勝義諦,勝義勝義諦。見‘四諦二重’條。
二縛
唯識宗所稱的二縛,指的是相縛與粗重縛。一、相縛,所緣的相分拘礙能緣見分的心,使不得自在,不了境相如幻。慧沼的《成唯識論了義燈》卷五,列舉有三種,或以一切相分皆相縛,或唯有漏之相分即相縛,或以行六度時執三輪之相爲相縛。並解相縛之體,有所知障與煩惱障。《百法問答鈔》卷六分其體爲正、助,若正相縛之體,唯有我執;若助相縛之體,並通法執。二、粗重縛,其性無堪任,非調柔細輕,故稱粗重。即其性剛強深重,能縛有情身心於生死,或使之不了如幻者,皆稱爲粗重縛。
二轉依果
修唯識行,於第十地滿心,金剛喻定現前時,此時即斷盡煩惱、所知二障種子,轉得二種殊勝妙果。即轉煩惱障得大涅槃,轉所知障得大菩提。此即二轉依果,又稱爲二種勝果,略稱二轉依、二轉。見《成唯識論》卷十。
二類種子
唯識宗立論,第八阿賴耶識儲藏萬法種子,此種子依性質說,分爲有漏種子和無漏種子二類。一者有漏種子,這是能產生世間現象的種子,亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、 有支種子之分。二是無漏種子,這是能生菩提之因的種子,亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。無漏種子又分爲生空無漏種子、法空無漏種子、二空無漏種子。《成唯識論》卷二曰:‘諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏種子雖然依附此識,而非此識性攝,故非所緣。’這是說,一切有漏種子爲第八阿賴耶識之識體所攝持,且爲第八識見分所緣,故稱‘故是所緣’;而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識,但並不是阿賴耶識的識性所攝,故不是此識所緣。無漏種子是能生菩提之因的種子,此有三種,一者生空無漏種子,即我空無漏,此屬見道位無漏種子。二者法空無漏,此屬修道位無漏種子。三者二空(我空、法空)無漏種子,此爲無學道無漏種子。\n無漏種子依於異熟識之自體分,而非異熟識性所攝持。以無漏種其性唯善,不是無記性,故不與異熟識之體性相順,體性既不相順,故此無漏種子與異熟識體性不可相即。無漏種子依於異熟識之自體分,以非異熟識所攝持,亦不爲異熟識之見分所緣。有漏種子即生起諸種現象,三界六趣受生死的種子。此有三種,一者名言種子,二者我執種子,三者有支種子。種子又名習氣,即是現行熏習的氣分。《瑜伽師地論》卷五十二曰:‘云何略說安立種子?謂於阿賴耶識中,一切諸法遍計自性妄執習氣,是名安立種子。’
二邊
是指離中道的兩極端,惟各書有解釋不盡相同。《中論》卷四謂二邊指有、無,或常、無常;《順中論》卷下指爲常、斷;玄奘所譯的《攝大乘論世親釋》卷一,指爲增益、損減;《止觀輔行》卷三則指爲空、假二邊。
二變
即因緣變與分別變。據成唯識論卷二載,有漏之識變可分爲二:一、隨因、緣之勢力而變,稱爲因緣變。二、隨分別之勢力而變,稱爲分別變。前者必有用,後者僅爲境。參閱‘因緣變’、‘分別變’條。
七十七智
《瑜伽師地論》卷十載:何因緣故,依止緣起,建立七十七智耶?所謂七十七智,是在十二緣起的各支中,除無明外,於其餘十一支,各就三世順逆及法性常住觀察之智。每支各具七智,合爲七十七智;七智乃先觀今之緣生而有老死,爲知生緣老死智,次觀非無緣生而有老死,爲知非不生緣老死智,如是就過去、未來亦各作順逆二觀;又遍知生起法,而知有佛無佛,法性常住,是爲法住智。如此十一支中,以‘生’支爲例,其七智爲:知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼(過去)非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼(未來)非不生緣老死智、法住智。其餘十支亦各具同樣的七智,總爲七十七智。見《瑜伽師地論》卷八十八。
七十五法
此爲小乘俱舍宗對一切法的分類。俱舍宗認爲:一切事象可分七十五種,歸之爲五大類,即:第一類,色法十一種:一、眼根,二、耳根,三、鼻根,四、舌根,五、身根,六、色境,七、聲境、八、香境,九、味境,十、觸境,十一、無表色。其中前五者能發識取境,故稱五根;次五者爲五根所緣之境界,故稱五境;無表色系依身、口發動之善業與惡業,爲生於身內的一種無形色法,乃感苦、樂果之業因,具防非止惡修防善止惡的功能。\n第二類,心法一種:即依根而生,覺知外境的總作用,指六識心王。\n第三類,心所有法四十六種,又分遍大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法六位。此四十六法皆隨附於心法而起,故稱心所有法。即:一、遍大地法十種:、受,領納苦、樂、舍三境的作用。想,想像事物的作用。思,造作諸業的作用。觸,對境的作用。欲,希求的作用。慧,揀擇善惡法的作用。念,記憶不忘的作用。作意,令心、心所警覺對境的作用。勝解,明瞭事理的作用。三摩地,又作定,令心心所專注一境而不散的作用。此十法通於善、不善、無記一切心王而起,故稱遍大地法。二、大善地法十種:信,令心、心所澄淨的作用。不放逸,止惡行善的作用。輕安,使身心輕妙安穩的作用。行舍,令身心舍離雜執著諸法之念,而住於平等的作用,爲行蘊所攝之舍。慚,於所造罪,生起羞惡之心。愧,於所造罪,生起廉恥之心。無貪,不貪著順境的作用。無嗔,於逆境不起忿怒的作用。不害,不損惱他的作用。勤,精進修習諸善法的作用。此十法與一切之善心相應而起,故稱大善地法。三、大煩惱地法六種:無明,以愚癡爲性。放逸,於惡法放逸的作用。懈怠,於善法不勇悍的作用。不信,令心不澄淨的作用。惛沈,令心沉重的作用。掉舉,令心輕浮的作用。此六法常與噁心及有覆無記心相應,故稱大煩惱地法。四、大不善地法二種:無慚,不自羞惡的作用。無愧,不顧廉恥的作用。此二法與一切之不善心相應,故稱大不善地法。五、小煩惱地法十種:忿,令起怒相的作用。覆,隱藏己過的作用。慳,於財施、法施等,不能惠施的作用。嫉,妒忌的作用。惱,堅執惡事而惱亂身心的作用。害,損惱他人的作用。恨,於忿境結怨不捨的作用。諂,令心、心所邪曲不直之作用。誑,欺他不實的作用。憍,心貢高而傲他的作用。此十法唯爲修道所斷,僅與意識之無明相應,且其現行各別,而非十法俱起,故稱爲小煩惱地法。六、不定地法八種:尋,尋求事理的粗勝作用。伺,伺察事理的細性作用。睡眠,令心心所昏昧的作用。惡作,思念所作之事而令心追悔的作用。貪,貪愛順境的作用。嗔,於逆境嗔恚的作用。慢,使心高舉而凌他的作用。疑,使於諦理猶豫不決之作用。此八法不入前五位,廣通善、惡、無記三性,故稱不定地法。\n第四類,心不相應行法十四種:一、得,令得諸法於身的實法。二、非得,令諸法離身的實法。三、衆同分,各隨其趣,而使得同一果報的實法。四、無想果,於無想天中令心、心所皆滅的實法。此爲外道所執著的涅槃。五、無想定,乃爲得無想果所修得的無心定。六、滅盡定,不還或阿羅漢之聖者,爲止息暫時所入之無心定。七、命根,維持壽命的實法。八、生,令諸法生起的實法。九、住,令諸法不遷的實法。十、異,令諸法衰異的實法。十、滅,令諸法消盡的實法。十二、名身,色聲等之名。十三,句身,諸法無常等之章句。十四、文身,名與句所依之文字;二個以上,故稱爲身。此十四法爲非色非心之法,而不與心相應,故稱爲心不相應行法。\n第五類,無爲法三種:一、擇滅無爲,依正智簡擇力而得的寂滅法。二、非擇滅無爲,非依正智簡擇力,但依缺生緣而現的寂滅法。三、虛空無爲,以無礙爲性,容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作爲,故稱無爲法。見《俱舍論》卷四。
七分別
唯識家將心識的認知作用,分爲有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。《瑜伽師地論》卷一所載:有相分別,謂於過去所受之義,諸根成熟而善於名言者所起的分別。二、無相分別,謂隨過去所引者,及嬰兒等,不善於名言者所起的分別。三、任運分別,謂於現前之境界,隨境之勢力,任運而轉者所起的分別。四、尋求分別,謂觀察尋求諸法所起的分別。五、伺察分別,謂於已所尋求、已所觀察者,復加以伺察安立所起的分別。六、染污分別,謂因顧戀過去,希樂未來,執著現在所起的分別。例如恚分別、害分別,或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起的分別,皆屬染污分別。七、不染污分別,例如善、無記等法即屬之。謂出離分別、無恚分別、無害分別,或與信等任何一善法相應所起的分別。見《成唯識論了義燈》卷五。
七因明
這是因明學用語,印度古因明論師彌勒所立,爲有關論議要件的七種規定。即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法等七種。見《瑜伽師地論》卷十五。
七地斷障證真
十地中遠行地的菩薩,加修一切菩提分法,悟空、無相、無願三昧,即斷細相現行(於一切法執有緣生及執無相)障,證法無別真如(了種種教法,同一真如,而無別相)。參閱‘十地’條。
七界
七界又稱七心界、七識界。即十八界中,於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識外,再加上六根的意根。於十二處中,意根收攝其他六識,成爲意處一者。又於十八界中別說六識,意根僅存其名,於六識外並無別體,即攝於六識中。故知‘七界’一詞,雖有七之名,實質僅爲一或六。其所以於六識外別加意根,而立七界之說者,說一切有部主張,自性不知自性,爲不許二心並起,故僅說六識心王,則自知之‘心’的自覺層面必隱沒,而欲說明此一自覺層面,故以時間前後採自性知他性之說,且於六識之外,另立一意根爲六識於過去所落謝者。此說見《俱舍論》卷一。
七真如
《解深密經》卷三、卷六載:七真如又作七種如如,即:流轉真如,又作生真如、輪轉如如,若隨相而言,生死流轉非以自在等爲因,即由分別、依他之因緣而起,此乃真實不虛。實相真如,又作相真如、空相真如,指於一切法上之人法二無我所顯的實相。三、唯識真如,又作了別真如、識真如,若隨相而言,指無漏唯識的觀智。四、安立真如,又作依止真如、安立真實,即苦聖諦,若隨相而言,乃我、我所之所執處,指器世間、衆生世間。五、邪行真如,又作邪行如如、邪行真實,即集聖諦,若隨相而言,爲苦因之渴愛。六、清淨真如,又作清淨如如,清淨真實,即滅聖諦,乃煩惱、所知二障永滅的畢竟清淨。七、正行真如,又作正行如如、正行真實,即道聖諦,謂苦滅之道,如八正道等。見《解深密經》卷三。
七種憍
《瑜伽師地論》卷二載:七種憍爲無病憍,少年憍,長壽憍,族姓憍,色力憍,富貴憍,多聞憍。
七慢
這是由根本煩惱慢心所開展而來。七慢是:一、慢,對於不如我的,我輕慢他,這叫‘於劣計己勝’;對於和我相等的,我輕慢他,這叫做‘於等計己等’。二、過慢,對方和我相等的,我以爲勝過他,這叫做‘於等計己勝’。三、過過慢:對方勝過我的,我不承認,反說我勝過他甚多,這叫做‘於勝計己勝’。四、我慢:執著於五蘊和合的身心,爲我與我所,因而驕傲自大,叫做我慢。五、增上慢:修行者‘未得言得,未證言證。’這叫做增上慢。六、卑劣慢:自甘卑劣的人,對於勝過他的人,以爲:‘勝過我又該如何?’別人學佛修道,他以爲:‘我不信佛,還不是照樣過日子?’此爲自甘卑劣之慢。七、邪慢: 於慢上起邪見,自己無德,反說︰‘佛菩薩也不過如此’。甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫邪慢。
七隨眠
《俱舍論》卷十九載:七隨眠即貪、嗔、癡、慢、疑、見等六隨眠中,將貪隨眠分爲欲貪、有貪二種,合之爲七隨眠。此又稱爲七使。隨眠者,是根本煩惱的異稱,隨逐有情而起,且其行相微細,故稱隨眠。欲貪者,於欲界貪著外在五欲妙境;有貪者,爲上二界之貪,即貪著上二界之定及依身,故稱有貪。
七轉識
指前七識,此有二解,一者以第八識爲本識,前七識爲本生轉生之識,名七轉識;二者謂修行十地位中,此前七識,於入觀時是無漏善性,而出觀仍是有漏染性,因有轉易之故,名七轉識。第八識於金剛心後,由有漏轉無漏,轉識成智,唯此是一轉永轉,故不名轉識。
七轉第八互爲因果
唯識家顯七轉識(眼識乃至末那識)與第八識(阿賴耶識)相互爲因果。即七轉識與第八識,於能生、所生及能薰、所薰中互爲因果。能生、所生爲種子生現行之關係時,第八識爲能生之因,七轉識爲所生之果;又能薰、所薰爲現行薰種子之關係時,七轉識爲能薰之因,第八識爲所薰之果。此等因果爲同時而非異時。見《成唯識論》卷二。
七識十名
第七末那識,有十種不同的名稱,即:第七識、轉識、妄\n相識、相續識、無明識、解識、行識、無畏識、現識、智障識等。
八正道
八種求趣涅槃的正道。又作八聖道、八支正道、八聖道分,爲四聖諦的道諦,三十七道品中最能代表佛教的實踐法門,即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法錀時,所說離樂欲及苦行二邊,趨向中道者,即指此八正道。八者即:正見,又作諦見。即見苦是苦,集是集,滅是滅,道是道,有善惡業,有善惡業報,有此世彼世,有父母,世有真人往至善處,去善向善,於此世彼世自覺自證成就。二、正思惟,又作正志、正分別。即謂無慾覺、恚覺及害覺。三、正語,又作正言。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等。四、正業,又作正行。即離殺生、不與取等。五、正命,又作諦受。即舍咒術等邪命,如法求衣服、飲食、牀榻、湯藥等諸生活之具。六、正精進,又作正方便、正治、諦法、諦治。發願已生之惡法令斷,未生之惡法令不起,未生之善法令生,已生之善法令增長滿具。即謂能求方便精勤。七、正念,又作諦意。即以自共相觀身、受、心、法等四者。八、正定,又作諦定。即離欲惡不善之法,成就初禪乃至四禪。八聖道乃衆生從迷界的此岸,渡到悟界的彼岸所持之力,故以船、筏爲譬。與八正道相反的,爲邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定,此八者災爲八邪行。見《四諦論》卷四。
八地斷障證真
謂菩薩加修清淨道行,離心意識,得無生法忍(謂一切諸法,性本不生,而於此法,忍可印證),一切煩惱所不能動,即斷無相中作加行(無相指第七地,謂於無相中加功用行)障,證不增減真如,此真如不隨淨染而有增減。參閱‘十地’條。
八忍八智
此指於‘見道’審觀四諦,而生無漏之忍、智,各有八種。亦即見道之十六心。此又作八忍八觀。所謂八忍,就是前四者忍可印證欲界之四諦,即苦法忍、集法忍、滅法忍、道法忍等四法忍;後四者忍可印證色界、無色界之四諦,即苦類忍、集類忍、滅類忍、道類忍等四類忍。以此八忍正斷三界之見惑,故爲無間道。見惑既斷,觀照分明,則爲八智,即苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智等,是爲解脫道。忍者爲智之因,智者爲忍之果。見《成唯識論》卷九。
八苦
八苦,是把五苦中的生老病死苦一條,開爲四條,合後四條稱八苦。《涅槃經》亦舉出八苦,即:‘八相爲苦,所謂生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦,五陰盛苦。’參閱五苦條。
八義
因明用語,是研究因明的八個項目,又稱爲八門。即:一、能立,二、能破,三、似能立,四、似能破,五、現量,六、比量,七、似現量,八、似比量。其中一、二、五、六四義爲‘真’,又稱四真;三、四、七、八四義爲‘似’,又稱四似。四真四似合之爲八義。
八義證有本識
本識指第八識,謂第八識爲生起一切善惡諸法的根本。《瑜伽師地論》卷五十一,以八義證明有此第八阿賴耶識,此八義爲:一、依止執受,指此識能爲染淨諸法之所依止,執持不失。二、最初生起,指此識最初於母腹托胎之時,如磁石吸鐵(磁石喻識,鐵喻父精母血)。三、有明瞭性,指此識於一切善、惡、無記三性諸法,皆悉明瞭分別,無有闇昧。四、有種子性,指此識能任持世間出世間諸法種子,令不散失。五、業用差別,指此識隨染緣而造惡業,隨淨緣而造善業,差別不同。六、身受差別,身以積聚爲義。指此識能含藏一切諸法,故稱爲身。由能領受第七末那識染淨之緣所薰,而於善惡諸法不相混濫,故稱身受差別。七、處無心定,指入無想定或滅盡定,雖滅受想心,斷出入息,而此識不滅。八、命終時識,指命將終時,冷觸漸起,唯有此識,能執持身,此識若舍,則四大分散。
八識
唯識宗所立五位百法中的第一位法。即八識心王,略稱八識。即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識。其中眼等六識隨所依根而立名;末那識即爲意,依其自性立名;阿賴耶識依攝持諸法因果之義,亦即從自性立名。或稱眼等五識爲前五識,意識爲第六識,末那識爲第七識,阿賴耶識爲第八識。又眼識至末那識系由阿賴耶所生起,總稱爲轉識或七轉識;對此,阿賴耶爲七轉識之因,故稱爲根本識、種子識。在《唯識三十頌》中,分八識爲三能變,阿賴耶識爲初能變,末那識爲第二能變,前六識爲第三能變。若就其性而言,眼等前六識以了別爲其性,緣色、聲、香、味、觸法六境,通善、惡、無記三性;末那識以恆審思量爲其性,乃有覆無記性,唯緣阿賴耶識之見分爲自之內我;阿賴耶識爲無覆無記性,以微細之行相緣自所變現的器界、種子、及有根身。見《百法問答鈔》。
八識二執
二執爲我執與法執,此在八識中並不相同。前五識與第八識,一向無執;第六識與第七識,二執俱有,同時俱起。
八識三性
在善、惡、無記三性中,第八識是無覆無記,第七識是有覆無記,前六識通於三性。即前六識若與信等十一善心所相應,則屬善性攝,與無慚、無愧及八大隨煩惱等十心所相應,屬不善性攝,二者皆不相應,無記性攝。\n第八識何以是無覆無記?因爲第八識是異熟性。異熟若是善或染污,流轉還滅即不能成立。又此識如果是善,則不能爲染法所依;此識如果是染,則不能爲善法所依。再者此識是所薰性,如果此識爲善爲染,如極香或極臭,則不能受薰。第七識何以是有覆無記,因爲此識與四煩惱心所相應,是染污法,障礙聖道,隱蔽自心,故名有覆。或問:此四煩惱何以不名不善而稱無記?答,此四煩惱,行相細微,任運而轉,故無記攝,而非不善。再問:前六識何以通於三性?若與信等十一善心所相應,是善性攝;與無慚等十法相應,是不善性攝;若兩者俱不相應,自然是無記性攝。
八識三量
在現量、比量、非量的三量中,前五識是根境相對直接的感覺,所以唯是現量。第八識所緣的是自變的實境,所以也是現量。第七識見分緣第八識見分執爲自我,這是錯誤的知,所以是非量。第六識的五俱意識,與前五識俱起緣色境時,是現量;獨頭意識計度分別,或尋伺推理,或爲比量,或爲非量,所以第六識通於三量。
八識三境
八識緣境,對性境、獨影境、帶質境三境中,前五識緣五塵境,第八識緣自變的實境,所以都是性境;第七末那識,緣第八識見分爲自我,唯爲帶質境;第六識的五俱意識,初緣五塵境親證自體時,剎那之間是性境,及至分別心起,推理計度,或獨頭意識的幻想,便成爲帶質境或獨影境了。再者,定中的獨頭意識也是性境。
八識三能變
唯識宗立八識,謂八識皆能轉變,而此轉變有三類,即《唯識三十頌》的頌文曰‘由假說我法,有種種相轉,彼依識所變,此能變唯三。’唯三、指的是八識唯有三類能變。此三能變是:一、初能變識,又稱異熟能變識,指第八阿賴耶識的轉變。二、第二能變識,又稱思量能變識,指第七末那識的轉變。三、第三能變識:又稱了別能變識,指前六識的轉變。當識變時,並不是任何一識單獨轉變,而是三類識全體次第轉變。轉變的原因,是阿賴耶識中儲藏的種子,何類種子成熟,則轉變出何種境界。
八識五重
參閱:五重唯識觀。
八識六義
慈恩大師窺基,在《百法明門論解》一書中,解釋此含攝八識的心法,有曰:‘心法者,總有六義:’這六義的要點是:一、集起名心:謂此心收集、儲藏諸法種子,並於因緣具足時生起現行。換言之,集起之心,指的是第八阿賴耶識而言。積集名心,指前七轉識,它能熏習積集的諸法種子;又有一說,集起之心是前七轉識現行,共集薰起種子;而積集之心是第八阿賴耶識,以其能積集諸法種子故。三、緣慮名心:緣慮之心指第六意識,指此心有攀緣、思慮一切外境的功能,這是第六識獨頭意識的功能。四、或名爲識:此心或名爲識,識者了別義,瞭解分別其緣慮的外境,此約指前五識與五俱意識的功能。五、或名爲意,意者等無間故,指心識念念相續,等無間斷,六、或第八名心、第七名意,前六名識:若寬泛的說,八識皆可名心,亦可名意,或名爲識;但若自八識的功能殊勝來說,則第八名心,第七名意,前六名識,此三者,全是心識功能的一部分。
八識心王
唯識宗將心解析爲八,立下八識心王的名稱。此八識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。唯識宗不說心而說識,佛法上謂之方便。事實上,識即是心,亦即是意,心、意、識三者,同體而異名。小乘佛教建立六識,沒有第七、八識,但在文字中已有七、八二識的含義,如《順正理論》卷十一謂:‘心、意、識體雖是一,而訓詞等義類有異,謂集起故名心,思量故名意,了別故名識。’集起故名心者,即相當於第八識;思量故名意者,即相當於第七識;而了別故名識者,即相當於前六識。唯識宗將一心析爲八識者,無非是破遣我人‘實我’的執著。原來我人通常執著於實我實法,把宇宙萬有視爲實體,因此我人說到‘心’時,把心視爲整體的東西存在。唯識家爲對治此等觀念,乃以分析的方法,解析此心爲八,以此心不是一個整體的東西,來破遣‘實我’的執著。
八識王所相應
八識心王,各有其相應的心所,因八識的作用各不相同,相應心所的多寡亦不相同,八識王、所相應的情形如下:一、前五識,各有三十四個心所相應,即遍行心所五,別境心所五,善心所十一,中隨煩惱心所二,大隨煩惱心所八,根本煩惱中的貪、嗔、癡三煩惱。二、第六識:第六識作用範圍最廣,五十一個心所均與之相應。三、第七識:有十八個心所與之相應,即遍行心所五,大隨煩惱心所八,別境中的慧心所,以及根本煩惱中的貪、癡、慢、見、四心所。四、第八識:唯五遍行心所與之相應。
八識所依
八識心王生起,各有所依,其所依如下:一、眼、耳、鼻、舌、身前五識,依於五根。二、第六意識,依於第七末那識。三、第七末那識,依於第八阿賴耶識。四、第八阿賴耶識,依於第七末那識,七、八二識是互相爲依。
八識界地
在三界九地中,鼻、舌二識,僅通於欲界五趣雜居地。眼、耳、身三識,通於欲界五趣雜居地,及色界離生喜樂地。六、七、八三識,通於三界九地。
八識俱轉
八識心王,俱不俱轉,情況各不相因。七、八二識,長恆俱轉;第六識除‘五位無心’外,亦恆時現起。前五識則隨緣而轉,如緣俱足,八識可同時而轉。
八識規矩頌
凡四章十二頌四十八句。唐代玄奘三藏著。概述唯識學說,著重於講說唯識學說中心的心識問題。前三頌說前五識,四至六頌說第六識,七至九頌說第七識,末三頌說第八識。註釋本甚多,以明代普泰之《八識規矩補註》、明昱之《八識規矩補註正義》、智旭之《八識規矩直解》、廣益之《八識規矩纂釋》等較爲著名。
八識規矩補註
凡二卷。明代普泰撰。文略義深,可稱唯識學之精髓。世親菩薩攝取瑜伽百卷之要,精粹成三十頌,開後學易入之道。後經護法等十師廣釋,卻演爲繁瑣難解,故玄奘入竺歸國後,糅百本之論爲成唯識論十卷,至此始見唯識學之大成。師復撮擇精粹,撰《八識規矩頌》一卷四章、十二頌、四十八句。以其文略義深,後世遂出現多種註解釋文,然以此書較爲簡明直截。本注內容以心意識之問題爲主,一部十二偈頌,前三頌明前五識之心王、心所相應生起,次三頌明第六識之三性、三量及相應心所,次三頌明第七識,最後三頌明第八識。
八識緣境
八識緣境,各不相同,其所緣之情形如下:一、眼、耳、鼻、舌、身五識,所緣的是色、聲、香、味、觸五境。二、第六識緣一切法境。三、第七識緣第八識的見分,恆審思量,執爲自我。第八識緣根身、器界、種子。故第八識只緣色法,不緣心法。
八識緣境廣狹
唯識宗所立的八識,其緣境有廣有狹。即:一、眼識緣唯實唯量境,謂眼見色時,即有識生,能緣青、黃、赤、白等實有之色,稱爲性境(現前所有實見之境);此識對境,稱爲現量(見現前之色而能量度)。以其但能見色,未起分別,故所緣之境狹。二、耳識緣唯實唯量境,謂耳聞聲時,即有識生,能聞平直曲屈實有之聲,稱爲性境;此識對境,稱爲現量。以其但能聞聲,未起分別,故所緣之境狹。三、鼻識緣唯實唯量境,謂鼻嗅香時,即有識生,能嗅好惡實有之香,稱爲性境;此識對境,稱爲現量。以其但能嗅香,未起分別,故所緣之境狹。四、舌識緣唯實唯量境,謂舌嘗味時,即有識生,能嘗不同實有之味,稱爲性境;此識對境,稱爲現量。以其但能嘗味,未起分別,故所緣之境狹。五、身識緣唯實唯量境,謂身覺觸時,即有識生,能緣細滑粗強等實有之觸,稱爲性境;此識所緣,稱爲現量。以其但能覺觸,未起分別,故所緣之境狹。六、意識遍緣一切通徹假實二量,謂此識心,遍緣現前實有之境,於實境上分別長短方圓等相,稱爲假,是則此識三境(性境、獨影境、帶質境)皆緣,三量(現量、比量、非量)皆具。以其遍能分別假實諸境,故所緣之境廣。七、第七識見分唯假唯實,謂此識無別體相,依第八識爲因而起,復緣第八見分而爲相分,分別思量,常執第八爲我,能緣之心是假,所緣之境是實。以其唯起我執,生諸氣習,不能遍緣諸境,故所緣之境最狹。八、第八識緣根身器界唯實唯量,根身者,即眼等諸根;器界者,以世界如器。謂此根本之識,染淨同源,一切根身器界,依之而生,而此根界,是八識相分,皆爲所緣,是實有現前之量,故所緣之境最廣。
九十六種外道
佛陀住世前後,印度出現許多反婆羅門的沙門集團,後來佛教稱之爲外道,又稱爲九十六種異道。九十六種之說,諸經論有不同異說,一般說法,認爲六師外道富蘭那迦葉、末伽梨拘賒梨子、刪闍夜毗羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼犍陀若提子等六師,各有十五弟子,合六師總計爲九十六人,故稱爲九十六種外道。
九上緣惑
九種緣上界上地所起之惑。即見苦所斷之邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明,及見集所斷的邪見、見取見、疑、無明等九種。即十一遍行中,除身、邊二見外之九種。此九種於緣上之中且約界說,或唯緣一界,或合緣二界,故《品類足論》卷五謂:有諸隨眠爲欲界系緣色界系、緣無色界系、緣色無色界系,爲色界系緣無色界系。《大乘阿毗達磨雜集論》卷六則謂,欲界煩惱除無明、見、疑之外,不能緣上地爲境,此無明等雖亦能緣上地,然彼不能親緣上地如緣自地。小乘、雜集論等亦謂除此九之外,其餘貪、嗔、慢等不能上緣,唯識則謂此等亦得緣上地,見《成唯識論》卷六。
九心輪
心對某一對象之一作用有九種,連續不斷,循環如輪,稱爲九心輪。此九種作用爲:一、有分心,即未接觸對象以前,毫無知覺思惟之心。二、能引發心,即對對象能起強烈作用之心。三、見心,對對象起見、聞、嗅、味等六識之心作用。四、等尋求心,判斷對象有無價值之心作用。五、等貫徹心,洞悉對象價值之心作用。六、安立心,知悉對象之價值後,而能以語言表達之心作用。七、勢用心,根據前心之決定,進而對對象採取行動之心作用。八、返緣心,動作既興,將欲休廢時,遂復返緣前所作事之作用。九、有分心,此即還原至最初之有分心。以上雖分爲九種,然除見心通六識外,餘者無非是意識之作用。見《成唯識論掌中樞要》。
九地
此指三界中的九地。三界爲欲界、色界、無色界,依禪定三昧的深淺,色界、無色界又各分爲四禪天、四無色天,與欲界共立九種有情的住地,此稱爲九地或九有——即九種生存的處所。\n九地爲:一、欲界的五趣雜居地,爲地獄、餓鬼、畜生、人、天(六慾天)等雜居之所。二、離生喜樂地,爲色界的初禪天。三、定生喜樂地,爲色界第二禪天。四、離喜妙樂地,爲色界第三禪天。五。舍念清淨地,爲色界的第四禪天。六、空無邊處地,爲無色界的第一天。七、識無邊處地,爲無色界的第二天。八、無所有處地,爲無色界的第三天。九、非想非非想處地,爲無色界第四天——即有頂天。
九地斷障證真
謂菩薩以無量智觀察衆生境界,皆如實知,得無礙智慧,遍說諸法,普令獲益,即斷利他門中不欲行(謂第八地於無相中,舍離功用)障,證智自在真如,得此真如,能於四無礙智得自在。參閱‘十地’條。
九品潤生
指欲界斷九品修惑有潤七生的作用。潤生,即煩惱滋潤業而生當來之果。《大乘義章》卷五本分別潤生之不同,謂有總、別二種。所謂總,乃前之三品潤四生,中三品共潤二生,下三品共潤一生;就別而言,上上品潤二生,上中、上下各潤一生,中上品潤一生,中中、中下各潤半生(共爲一生),下上品潤半生,下中、下下共潤半生。所以九品共潤七生。斷上、中煩惱可得一來果,黑下可得不還果。見《成唯識論了義燈》卷一。
九緣生識
緣爲助成之義。謂明、空、根、境等九種緣,生眼、耳、鼻、舌、身等八種識。據《成唯識論》卷二至卷五載,九緣爲:一、明緣,謂眼因明而見,無明則不能發於眼識,故明爲眼識之緣。二、空緣,謂眼以空而能見,耳以空而能聞,無空則不能發眼、耳之識,故空爲眼識與耳識之緣。三、根緣,根,指眼、耳、鼻、舌、身五根。謂五識依五根而能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺,若無五根,則五識無所依,故五根爲五識之緣。四、境緣,境指色、聲、香、味、觸五塵之境。謂眼等五根雖具見、聞、嗅、嘗、覺等五識,若無色等五種塵境爲對象,則五識無由生起。五、作意緣,作意爲心所有法,有覺察之義。謂如眼初對色時,便能覺察,引領趣境,使第六識即起分別善惡之念;耳、鼻、舌、身識亦然。六、根本依緣,即第八阿賴耶識,第八識爲諸識之根本,眼等六識依第八識相分而得生,第八識相分託眼等六識而得起,故根本依爲六識及第八識之緣。七、染淨依緣,染淨依即第七末那識,一切染淨諸法皆依此識而轉。指眼、耳等六識,於色、聲等六塵境上,起諸煩惱惑業,則轉此煩惱染法歸於第八識而成有漏,若六識修諸道品白淨之業,則轉此道品淨法歸於第八識而成無漏,故稱爲染淨依。但此第七識亦依第八識而能轉,第八識依第七識而隨緣,更互爲依,遞相倚托,故染淨依爲眼等八種識之緣。八、分別依緣,分別即第六識,此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法;以眼等五根雖能取境,然皆依第六識而始有分別。是知五根境之好惡,由分別而生;第七識之染淨,由分別而知;第八識之相分,由分別而顯,故分別依爲眼等八種識之緣。九、種子緣,種子,即眼等八種識之種子。謂眼識依眼根種子而能見色,耳識依耳根種子而能聞聲,鼻識依鼻根種子而能聞香,舌識依舌根種子而能嘗味,身識依身根種子而能覺觸,意識依意根種子而能分別,第七識依染淨種子而能相續,第八識依含藏種子而能出生一切諸法,以諸識各依種子而生,故種子爲眼根等諸識之緣。\n簡單的說,九緣是空緣、明緣、根緣、境緣、作意緣、分別依緣、染淨依緣、根本依緣,種子依緣。眼識生起,要九緣俱足。耳識生起不需光明,只要八緣即可。鼻、舌、身三識生起,不要光明及空間(距離),只需要七緣。因爲眼、耳二識是‘離中取’,而耳、舌、身三識是‘閤中取境’。如《八識規矩頌》所稱︰‘合三離二觀塵世’,即指此而言。
九識義
唯識三系的地論宗、唯識宗各立八識,爲眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,再加第七末那識、第八阿賴耶識。而真諦一系的攝論宗,則於八識之外復立第九阿摩羅識(無垢識、真如識),成立九識義。九識即:一、眼識,眼與色爲緣而生眼識,爲能見者。二、耳識,耳與聲爲緣而生耳識,爲能聽者。三、鼻識,鼻與香爲緣而生鼻識,爲能嗅者。四、舌識,舌與味爲緣而生舌識,爲能嘗者。五、身識,身與觸爲緣而生身識,爲能覺者。六、意識,意與法爲緣而生意識,能分別前五根所緣的五塵境界,加以分別。七、末那識,又稱分別識。此識本無定體,即第八識之染分,依第八識自證分而生,緣第八識見分而執爲我,爲第六識之主,執轉第六識所緣善惡之境而成染淨者皆由此識。八、阿賴耶識,意譯作藏識。此識染淨同源,生滅和合,具有相分、見分、自證分、證自證分等四分。九、阿摩羅識,意譯作清淨識、白淨無垢識。此識乃一切衆生清淨本源心地,諸佛如來所證法身果德,在聖不增,在凡不減,非生死之能羈,非涅槃之能寂,染淨俱泯,湛若太虛。這是如來藏一系的理論,見《成唯識論述記》卷一所載。
十大論師
註釋世親《唯識三十頌》的十位論師,全稱唯識十大論師。《唯識三十頌》一書,是世親晚年之作。原來印度古人造論,是先作本頌,總括全書要義,然後依頌作釋,名曰長行,長行是論著的正文。而世親於三十頌頌文完成後,長行未作而已示寂。此際瑜伽行學派的理論已成爲大乘佛教的主流,研究者極多,世親寂後的百年之間,許多學者競爲三十多作釋論,其中最著名者有十位,後世稱爲十大論師。十大論師的名字是:親勝、火辨、德慧、安慧、難陀、淨月、護法、勝友、勝子、智月等十人。參閱別釋條。
十支論
以《瑜伽師地論》爲本論,敘述支分義理的十部書,稱爲十支論。即:一、《百法明門論》,又作略陳名數論,世親造。二、《大乘五蘊論》,又作粗釋體義論、依名釋義論,世親造。三、《顯揚聖教論》,又作總苞衆義論,無著造。四、《攝大乘論》,又作廣苞大義論,無著造;有世親、無性之釋論。五、《阿毗達磨集論雜集論》,集論爲無著造,師子覺爲之作釋,雜集論爲安慧糅合集論與師子覺之釋而成。六、《辨中邊論》,又作離僻彰中論,本頌繫由彌勒菩薩所造,世親造釋論。七、《二十唯識論》,又作摧破邪山論,世親造,並親作釋論。八、《三十唯識論》,又作高建法幢論,世親造本頌,護法等十師造釋論,僅存本頌行世。九、《大乘莊嚴論》,又作莊嚴體義論,彌勒菩薩造本頌,世親造釋論。十、分別瑜伽論》,又作攝散歸觀論,彌勒菩薩造本頌,世親造釋論。以上十論之中,《分別瑜伽論》一書中土未譯。見《成唯識論了義燈》卷一。
十因
唯識宗所立之十因:一、隨說因,語言(能說)乃表明事物(所說)之因,故語言即爲隨說因。二、觀待因,觀待,意指相對性、條件性。相對於某物而言,能引起其一定之要求或受用之條件,此條件即爲觀待因,如飢餓爲飲食之觀待因,手爲執物之觀待因,足爲往來之觀待因。三、牽引因,種子爲能於遙遠之未來,引生自果之因,故稱牽引因。四、攝受因,即種子以外的一切緣,能相互攝受而起果,故稱爲攝受因。五、生起因,種子爲於不久之未來,引生自果之因,故稱生起因。六、引發因,種子起現行時,能夠引生同類之勝果,故稱引發因。七、定別因,一切有爲法,能夠引生自果,而互不雜亂,稱爲定別因。八、同事因,因果和合爲一者,稱爲同事因。九、相違因,即於法生成時,產生障礙者,稱爲相違因。十、不相違因,即於法生成時,不產生障礙者,稱爲不相違因。
十行
菩薩修唯識行的四十一階位中,此爲第十一至第二十位,又作十行心。即:一、歡喜行,菩薩以無量如來之妙德,隨順十方。二、饒益行,善能利益一切衆生。三、無嗔恨行,修忍辱,離嗔怒,謙卑恭敬,不害自他,對怨能忍。四、無盡行,又作無屈撓行。菩薩行大精進,發心度一切衆生,令至大涅槃而無鬆懈。五、離癡亂行,常住正念不散亂,於一切法無癡亂。六、善現行,知無有法,三業寂滅,無縛無著,而亦不捨教化衆生。七、無著行,歷諸塵剎供佛求法,心無厭足,而亦以寂滅觀諸法,故於一切無所著。八、尊重行,尊重善根、智慧等法,悉皆成就,由之更增修二利行。九、善法行,得四無礙陀羅尼門等法,成就種種化他之善法,以守護正法,令佛種不絕。十、真實行,成就第一義諦之語,如說能行,如行能說,語行相應,色心皆順。見《成唯識論》卷十。參閱分釋條。
十地
菩薩修唯識行的四十一階位中,此爲第三十一至第四十位。經論所舉的十地,名稱諸說不一,此處所舉者,爲唯識宗修行五位中的歡喜之地。菩薩修唯識行,歷經十住、十行、十回向,進入十地。此位菩薩所修之行,總攝有爲無爲一切功德,有如大地能生長草木,爲一切行所依持,故稱曰地。此十地是:一、歡喜地:始入見道,證二空理,生大歡喜,曰歡喜地。二、離垢地:成就淨戒,遠離一切諸犯戒垢,曰離垢地。三、發光地:在此位成就勝定,發無邊妙慧佛光,曰發光地。四、焰慧地:智光增勝,生無生法忍,曰焰慧地。五、極難勝地:在此地根本智與後得智由互相違逆,終至互相融攝,曰極難勝地。六、現前地:觀諸法緣起,引最勝般若現前,曰現前地。七、遠行地:由深觀法相,一切境相不能動搖,住於無相,曰遠行地。八、不動地:無分別智任運相續,不爲一切境界所動,曰不動地。九、善慧地:謂成就微妙四無礙智,能遍十方說法,曰善慧地。十、法雲地:謂得總緣一切法智,如雲蔭作大囧琺雨,曰法雲地。參閱十地別釋。
十地經論
印度瑜伽行學派的重要典籍,世親論師著,凡十二卷,北魏菩提流支、勒那摩提等合譯。《十地經論》是解釋《華嚴經·十地品》的論典。此論內容是解釋菩薩修行的階位,論中謂十地融攝一切善法,初三地說世間之善法,次四地說三乘修行的情形,末三地則說一乘教法。此論典是南北朝時地論師所依的重要典籍。
十地經論義記
又作十地義記、十地論疏。隋代慧遠撰,凡十四卷。乃註解世親菩薩《十地經論》之作。本書初反覆說明《十地經論》所言的心意識,並以未見經文的阿梨耶識一語說明之。且謂阿梨耶識與心意識不同,阿梨耶識爲真,心意識爲妄,然若不以阿梨耶爲第八識,則不得以賴耶緣起之八識論直接比擬真如緣。至於慧遠作本書,以心意識(妄識)配前七識,而總第八真識、前七妄識爲真如緣起論之大成。
十地斷障證真
謂菩薩以無量智慧,觀察覺了,三昧現前,得大囧琺故,以法身爲雲,普週一切衆生,具足自在,即斷諸法中不得自在障,證業自在真如(一切業惑悉得解脫,而與真如之理相應)。
十住
菩薩修唯識行的四十一階位中,此爲第一至第十位。此心安全於般若空理,曰住。這十住是:一、發心住:此位菩薩,發菩提心,修十信行。二、治心住:此位菩薩,修身口意三業,大悲一切有情。三、修行住:此位菩薩,修勝理觀,起六度妙行。四、生貴生:此位菩薩,依聖法教化衆生,有如自聖賢正法中生,種性高貴。五、方便住:此位菩薩,所修善根,利生方便具足。六、正心住:此位菩薩,於一切譭譽,心定不動。七、不退住:此位菩薩,於所聞法,心不退轉。八、童真住:此位菩薩,三業清淨,離世間法之染著。九、法王子住:此位菩薩,通達二諦之理,了悟法王之法,有如將襲王位之王子。十、灌頂住:此位菩薩,修行漸勝,堪受法王之位。
十使
十使又名十惑,亦名十根本煩惱。此又分爲二種,貪嗔癡慢疑五者稱五鈍使,身見、邊見、邪見、見取只、戒禁取見五者稱五利使。
十波羅蜜
又作十勝行,或譯爲十度。修唯識行的菩薩,如何能證得大菩提大涅槃二種勝果呢?這要在十地中修十種勝行(十波羅蜜),斷十重障,證得十種真如,而後始可證得轉依,故十波羅蜜是證得二轉依之因:十波羅蜜是:一、佈施波羅蜜:施有三種,曰財施、法施、無畏施。二、戒波羅蜜:戒有三種,謂律儀戒,攝善戒,饒益有情戒。三、忍波羅蜜:忍有三種,謂耐怨害忍,安受苦忍,諦察法忍。四、精進波羅蜜:精進有三種,謂被甲精進,攝善精進,利樂精進。五、靜慮波羅蜜:靜慮有三種,謂安住靜慮,引發靜慮,辦事靜慮。六、般若波羅蜜:般若翻譯爲慧,亦有三種,謂生空無分別慧,法空無分別慧,二空無分別慧。七、方便善巧波羅蜜:方便善巧有二種,謂迴向方便善巧,拔濟方便善巧。八、願波羅蜜:願有二種,謂求菩提願,利樂他願。九、力波羅密:力有二種,謂思擇力,修習力。十、智波羅蜜:智有二種,謂受用法樂智,成熟有情智。
十信
菩薩修行的五十二階位中,最初十位應修之十種心;此十種心在信位,能助成信行。全稱十信心。略稱十心。即:一、信心,一心決定,樂欲成就。二、念心,常修六念,唸佛、法、僧、戒、施及天。三、精進心,聞菩薩藏,精勤修習無間善業。四、定心,於事於義繫心安住,遠離一切虛僞、輕躁、憶想分別。五、慧心,聞菩薩藏,思量觀察,知一切法無我無人,自性空寂。六、戒心,受持菩薩清淨律儀,身口意淨,不犯諸過,有犯悔除。七、迴向心,所修善根,迴向菩提,不願諸有;回施衆生,不專爲己;回求實際,不著名相。八、護法心,防護己心,不起煩惱,更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。九、舍心,不惜身財,所得能捨。十、願心,隨時修習種種淨願。在唯識宗,唐窺基大師把菩薩修行的十信位,攝入十住的初發心住,把等覺菩薩位攝入十地的法雲地中,這樣五十二階就成爲四十一階了。
十重唯識
又作十門唯識,乃是唯識的十種層次。華嚴宗對一切諸法認爲皆由一心所現,故說萬法唯心。其義有十種不同,即:一、相見俱存唯識:雖有主觀(見分)與客觀(相分)之別,但二者皆由心識變現,故主觀與客觀俱存乎一心。二、攝相歸見唯識:客觀乃是隨主觀的作用所顯現,故包攝於主觀之心、心所(精神作用)中。三、攝數歸王唯識,心、心所之中,心所繫依心王而起,無獨立之自體,故由心王所變,謂一切攝歸於心王。四、以末歸本唯識,心王之中,七轉識離本識(第八識)之外無有別體,故歸納於本識。五、攝相歸性唯識,以上四種唯識之說,系就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現,故自其本性而言,不外是本覺之如來藏。六、轉真成事唯識,前惟以真如爲其本性而言,今則以真如之理隨染淨之緣,而顯現種種有爲法。七、理事俱融唯識,本體真如之理與現象諸法之事,相互融合。八、融事相入唯識,即現象(事)相互融合無礙。九、全事相即唯識,前乃就事之作用論其相入,此言諸事之體互爲一體,一即一切。十、帝網無礙唯識,如因陀羅網之彼此相映而無盡,一中有一切,一切中有一,復有一切,故重重無盡。見《華嚴經探玄記》卷十三。
十重障
指十地菩薩所斷的十種重障,略稱十障。這十重障是:一、異生性障:依煩惱、所知二障分別起之種子而立異生性,障無漏之聖性,入初地見道斷之。二、邪行障:所知障中俱生的一部分、及其所起而誤犯之三惡行,乃障極淨之屍羅,入第二地斷之。三、闇鈍障:所知障中俱生起的一部分,令忘失聞思修之法,能障勝定,入第三地斷之。四、微細煩惱現行障:執著諸法實有,無始以來隨身現行,能障四地之菩提分法,入第四地斷之。五、下乘般涅槃障:厭棄生死,樂趣涅槃,障無差別之道,入第五地斷之。六、粗相現行障:執有苦集之染及滅道之淨等粗相現行,能障無染淨道,入第六地斷之。七、細相現行障,執有生滅之細相而現行之障,乃障妙空無相之道,入第七地斷之。八、無相中作加行障:令無相觀不任運而起,尚有加行之故,障無加行道,入第八地斷之。九、利他中不欲行障:樂修利己行,不欲勤修利樂有情行,障四無礙解,入第九地斷之。十、於諸法不得自在障:於諸法中不得自在,能障大囧琺智雲、及所含藏並所起用之事業,入第十地斷之。見《成唯識論》卷九。參閱各別分釋。
十回向
菩薩修唯識行的四十一階位中,此爲第二十一至第三十位。此位菩薩,上爲求菩提,下爲度衆生,以所修善根迴向法界,故立迴向之名。此十回向是:一、救護衆生離衆生相迴向:此位菩薩,救護衆生,離衆生相。二、不壞迴向:此位菩薩,於三寶起不壞信,以己善根,迴向一切有情。三、等諸佛迴向:此位菩薩,學十方三世諸佛一切悲智,而回向之。四、至一切處迴向:此位菩薩,以所修善根,供養十方三世一切諸佛,利益一切衆生,而回向之。五、無盡功德藏迴向:此位菩薩,修大儼酆恆悔,離諸業障,隨喜一切如來與有情善根,由此隨喜功德,迥向莊嚴佛土。六、隨順一切堅固善根迴向:此位菩薩,以身命珍寶內外財施與衆生,代替衆生受無量苦,以此迴向一切衆生。七、等心隨順一切衆生迴向:此位菩薩,增長一切善根,安住忍力,離諸顛倒,迴向所修善根,令諸衆生脫離生死,亦得一切善根。八、如相迴向:此位菩薩,成就正念正智,隨順一切平等正法,莊嚴佛土,成就衆生,而回向之。九、無著無系解脫心迴向:此位菩薩,於所攝善根,離一切著縛,以無著解脫心迴向,饒益一切有情。十、法界無量回向:此位菩薩,受大囧琺師記別,行法施嚴淨世間,以此善根迴向,等同法界。
十真如
修唯識行的菩薩,在十地中修十種勝行(十波羅蜜),斷十重障,而後證得十種真如。十真如是:一、遍行真如:此真如爲我法二空所顯,萬法中無所不在,故名遍行。二、最勝真如:此真如具足無邊功德,於一切法中最勝,故名最勝。三、勝流真如:此真如所流之教法極爲殊勝,故名勝流。四、無攝受真如:此真如無所繫縛,非我執等之所依取,故名無攝受。五、無類別真如:此真如無類別,非如眼等之有異類,故名無類別。六、無染淨真如:此真如本性無染,故名無染淨。七、法無差別真如:此真如多數法種種安立無別異,故名法無差別。八、不增減真如:此真如離增減之執,非隨染淨而有增減,故名不增減。九、智自在所依真如:若證得此真如已,則於無礙解得自在,故名智自在所依。十、業自在所依真如:若證得此真如已,則於一切神通之作業陀羅尼定門,皆得自在,故名業自在所依。見《成唯識論》卷九。
十善十惡
十善即十善業,乃身、口、意三業中所行的十種善行爲,又作十善業道、十白業道。反之,身口意所行的十種惡行爲,稱爲十惡,又作十不善業道、十惡業道、十黑業道。十惡業道即:一、殺生。一、 偷盜。三、邪淫。四、妄語。五、兩舌,即說離間語、破語。六、惡口,即惡語、惡罵。七、綺語,即雜穢語、非應語、散語、無義語。乃從染心所發者。八、貪慾,即貪愛、貪取、慳貪。九、嗔恚。十、邪見,即愚癡。離以上十惡,則爲十善。依此順序,屬身業者三,屬口業者四,屬意業者三。
十善業
指身口意三業中所行的十種善行爲。稱爲十善,又作十善業道。此十善業道有身、語、意三方面,身善業即不殺生、不偷盜、不邪淫;語善業即不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語;意善業即不貪、不嗔、不癡。
十惡業
指身口意所行的十種惡行爲,稱爲十惡,又作十不善業道。此十不善業道有身、語、意三方面,身惡業即殺生、偷盜、邪淫;語惡業即妄語、綺語、兩舌、惡口;意業即貪慾、嗔恚、愚癡。
十隨眠
又作十使、十見、十大惑。即是貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六種根本煩惱中,惡見開爲身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見,合計有十種。其中推求理而性猛利的五種煩惱稱爲五利使(有身、邊執、邪、見取、戒禁取),其性遲鈍之五種煩惱稱爲五鈍使(貪、嗔、癡、慢、疑),合稱十隨眠。
十一善
唯識所立六位心所之一。即十一善心所:一、信,謂於一切善法,忍可樂欲而不疑。有信實有(於諸法實事之理中,甚深信忍)、信有德(於三寶真淨之德中,甚深信樂)、信有能(於世間出世間一切善法,甚深信力)三種。二、慚,慚者羞惡之心,謂心常知慚,崇重賢善,恥往昔所作過惡,則能對治無慚,息諸惡行。三、愧,愧者廉恥之心,謂心常知愧,不爲暴惡,悔往昔所作過非,則能對治無愧,息諸惡業。四、無貪,謂於五欲順情等境,心生厭離而無所染著。五、無嗔,謂於五欲違情等境,心常忍辱,不起忿怒。六、無癡,謂於一切理事等法,明解決了,無所迷惑。七、勤,謂於一切善法,精進修習,不生懈怠,圓滿善業。八、安,安即輕安。謂遠離粗重惱亂,及除障定之法,調暢身心,而轉安適。九、不放逸,謂精進身、口、意三業,於所斷之惑及所修之善,加功勇猛,速令成滿世間出世間之一切善法,而無放逸。十、行舍,謂精進身、口、意三業,令心平等,寂靜而住,舍離一切掉舉、昏沉等障。十、不害,謂於一切有情衆生,無所損惱,不加嗔恚,常運慈悲之心,拔其危苦,與其安樂。見《成唯識論》卷六。
十一勝
十二因緣中,爲發業支的無明,有十一種殊勝事,即爲:一、所緣勝者,謂無明遍緣於染淨。二、行相勝者,謂無明能隱真顯妄。三、因緣勝者,謂無明爲惑業之生本。四、等起勝者,謂無明等能發起能引(行支)、所引(識等五支)、能生(愛等三支)、所生(生等二支)之緣起法。五、轉異勝者,謂無明能於隨眠、纏縛、相應、不共等四轉起之相用而異。六、邪行勝者,由迷於無明諦理,而起增益(有執常見)、損減(空執斷見)之行相。七、相狀勝者,無明微細之自相,遍轉愛與非愛諸法之共相。八、作業勝者,無明能爲生死所依之事業,亦能爲障礙涅槃之事業。九、障礙勝者,無明能障礙勝法(無漏有爲)、廣法(無漏無爲)。十、隨轉勝者,無明能隨轉三途至有頂。十一、對治勝者,無明非有漏智所對治,而乃見、修二道之無漏智所對治。見《成唯識論述記》卷八。
十一識
這是攝論宗所立,由阿賴耶識的變異而生起十一種識的差別。即:一、身識,指眼等五根。二、身者識,即染污識。三、受者識,又作能受識,指意根,即第八、七、六後三識。四、應受識,又作彼所受識或塵識,指色等六塵。五、正受識,又作彼能受識或用識,即眼識等能緣之六識界。六、世識,生死相續不斷絕之識。七、數識,一乃至無數算計量度之識。八、處識,又作器識,即四大五塵等之器世間。九、言說識,即依於見聞覺知之一切言說。十、自他差別識,又作自他異識,即自身他身依止之差別,而有地獄、人、天等六趣之差別。十一、善惡兩道生死識,即一切生死不離善惡兩道。此十一識,見唐譯《攝大乘論釋》卷四。
十二有支
此又稱爲十二因緣有支,十二緣生,這是釋迦牟尼在菩提樹下證悟的真理,亦是原始佛教的基本理論,以此來解釋人生痛苦煩惱的起源,及生命流轉的因果。阿含經中所稱的十二支,即無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。據《長阿含·大緣方便經》所載:‘緣癡有行,緣行有識,緣識有名色,緣名色有六入,緣六入有觸,緣觸有受,緣受有愛,緣愛有取,緣取有有,緣有有生,緣生有老、死憂、悲、苦惱大患所集,是爲此大苦陰聚。’在此十二支中,前者爲後者生起之因,後者緣(緣者憑藉意)前者而生起。前者若滅,後者亦滅,故經中謂:‘此有故彼有,此生故彼生’。‘此無故彼無,此滅故彼滅’,以此說明其相依相待的關係。
十二有支流轉門
十二有支流轉門,是順觀十二因緣,即有情生命流轉的因果,如《緣起經》曰:‘依此有故彼有,此生故彼生。所謂無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死,起愁、嘆、苦、憂、惱,是名純大苦蘊集。’此流轉門,相當於四聖諦中的苦、集二諦。
十二有支還滅門
十二有支還滅門,是逆觀十二因緣,有情生死還滅的因果、即解脫的因果。如《過去現在因果經》謂:‘若滅無明則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六入滅,六入滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死憂悲苦惱滅。’此還滅門,相當於四聖諦中的滅道二諦。
十二處
爲蘊、處、界三科之一。指內六根加外六境,此又作十二入。處是‘託以生識’的意思,指六識是依託六根六塵而生的,亦即六根六塵是六識所生之處。十二處又稱十二入者,入是‘涉入’的意思,謂根能涉塵,塵能入根,根塵互相涉入而生識,併爲識之所入,故稱十二入。此十二處,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六塵,合爲十二處。見《百法明門論》。
十二類生
指衆生依受生的差異,而有各種分類。例如九類生,即指胎、卵、溼、化等四生,再加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想等五類;而於此九類中,除去非有想非無想,再加上非有色、非無色、非有想、非無想等四類,則稱爲十二類生。
十八不共佛法
此爲十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺,唯佛與菩薩特有的十八種功德法。此十八不共佛法,爲:一、諸佛身無失,二、諸佛口無失,三、諸佛念無失,四、諸佛無異想,五、諸佛無不定心,六。諸佛無不知己舍心,七、諸佛欲無減,八、諸佛精進無減,九、諸佛念無減,十、諸佛慧無減,十一、諸佛解脫無減,十二、諸佛解脫知見無減,十三、一切身業隨智慧行。十四、一切口業隨智慧行。十五、諸佛一切意業隨智慧行,十六、諸佛智慧知見過去世無閡無障。十七、諸佛智慧知見未來世無閡無障。十八。智慧知見現在世無閡無障。
十八界
爲蘊、處、界三科之一。指在我人一身中,能依之識、所依\n之根與所緣之境等的十八種法。界爲種類、種族之義。謂十八種類自性各別不同,故稱十八界。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根(能發生認識的功能),及其所對之色、聲、香、味、觸、法等六境(爲認識之對象),以及感官(六根)緣慮對境(六塵)所生的眼、耳、鼻、舌、身、意等六識,合爲十八種,稱爲十八界。界是界限的意思,即根、塵、識三者,各有其界限,不相混淆。不但根、塵、識三者之間各有其界限,根與根之間、塵與塵之間、識與識之間亦各有其界限,如眼根有眼根之界,耳根有耳根之界,乃至眼識有眼識之界,耳識有耳識之界。如眼根以色塵爲界,耳根以聲塵爲界……。眼僅能緣色,不能越色而有見;耳僅能緣聲,不能越聲而有嗅……。色塵以眼根爲界,聲塵以耳根爲界……。眼識必由眼根而發,餘根不能;而眼根除發眼識外,亦不能發耳、鼻、舌、身等識,其他根、識亦然,各有其界,故名十八界。
《成唯識論》卷二曰:‘了謂了別,即是行相。’何謂行相?以能緣之心,行履於所緣之境的作用,稱爲行相。此行相就是指心識四分中‘見分’的作用。
了別境能變
三能變識之一,又稱第三能變,全稱了別境能變,即指眼、耳、鼻、舌、身、意前六識。此六識具有明白了別粗顯的對象——色、聲、香、味、觸、法六境之作用,故稱了別境能變。《唯識三十頌》曰:‘次第三能變,差別有六種。’差別有六種者,謂了別境識是前六識的總名,若分別來說,包括眼、耳、鼻、舌、身、意六種識,了別色、聲、香、味、觸、法六種境。
了義
乃直接顯了法義。與不了義合稱二義。凡直接、完全顯了述盡佛法道理之教,稱爲了義教,如諸大乘經說生死、涅槃無異者。宣說此道理的經典,稱爲了義經,爲佛所說。而若順應衆生理解之程度,不直接顯了義法,而漸次以方便教相引導,則稱不了義教,如諸經宣說厭背生死、欣樂涅槃者。而說此不了義教之經典即稱不了義經,乃菩薩因人之所說。了義是真實的異名,不了義是方便的異名。
人法二空
又稱我法二空、生法二空。無人我的執著,以身爲五蘊和合,實無常一主宰的我體,稱爲人空;無我法之執,以色等諸法亦歸於空而無實性,稱爲法空。一般而言,小乘說一切有部主張‘我空法有’,故僅立我空,不說法空。
人法二執
人我執與法我執。即計著人之實有爲人我執,計著法之實有爲法我執,此與我法二執同一意義,全稱人我執法我執,或生我執法我執。人我爲法我之果,二乘人僅斷果之人我,菩薩更斷因之法我。見《成唯識論述記》卷一所載。
入地三心
修唯識行,於修道位的十地位,十地各有入、住、出三心。入地未久,稱爲入心;久住時分,稱爲住心;久住之後漸近後位,稱爲出心。事實上,每一心都要經過若干大劫。
力波羅蜜多
爲十波羅蜜多之一,修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多,其中第九即是力波羅蜜多,此有二種:一、思擇力,就是菩薩以思惟抉擇之力,知所當行與不當行。二、修習力,就是以修習力,修習所思擇的當行之法。參閱‘十波羅蜜多’條。
三十唯識論
參閱:《唯識三十頌》。
三分別
這是心識思考分別的三種方式。一者自性分別,以尋或伺心所爲體,直接認識對境之直覺作用。二者計度分別,與意識相應,以慧心所爲體之判斷推理作用。三者隨念分別,與意識相應,以念心所爲體,而能明記過去經歷之事的追想記憶作用。在六識之中,前五識僅有自性分別,而第六識則具足三種分別。見【大毗婆沙論】卷四十二。
三不退屈
菩薩修唯識行,有三退屈,成唯識論卷九,有三不退屈說,意思是修勝行時,有三退屈,如果以三事練磨其心,於所證修勇猛不退。一者聞無上正等菩提廣大深遠,心便退屈;引他人已證大菩提者,練磨自心,勇猛不退。二聞施等波羅蜜多甚難可修,心便退屈;反省自己意樂能修佈施等,練磨自心,勇猛不退。三者聞諸佛圓滿轉依極難可證,心便退屈;引他人粗善尚得妙果,況己妙因?練磨其心,勇猛不退。由以上三事練磨其心,堅固熾然修諸勝行。見《成唯識論》卷九。
三不善根
指其體不善,能成爲一切不善法之因的三種不善。即貪不善根、嗔不善根、癡不善根。爲‘三善根’的對稱。貪者,染著順境;嗔者,忿怒逆境;癡者,無明、不辨事理。此三煩惱乃生起諸惡的根本,故稱不善根。此外,三不善根均與六識相應。見《成唯識論》卷六。
三支
因明學用語,爲三支作法的略稱。此爲陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立,依宗(命題)、因(理由)、喻(譬喻)而成立的因明論式。
三世因果
三世,指過去世、現在世、未來世。世間所有的一切事物或現象,在過去、現在、未來時間的遷流中,爲一因果的連鎖。過去者爲因,現在者爲果;現在者爲因,未來者爲果,此稱爲三世因果。佛教理論,有情的生命流轉,以過去的業力爲因,招感現在之果,復以現在的業力爲因,招感未來之果,如是因果相續,生死無窮,這就是迷界有情生死流轉的因果。
三世兩重因果
小乘說一切有部,在十二有支流轉中,以五取蘊爲體,建立三世兩重因果。即無明、行兩支,是過去世的惑業,爲招感現世識、名色、六入、觸、受五支的因,識等五支是現在世的果,這是一重因果。愛、取、有三支,是現在世的因,愛、取是煩惱,有是業,現在世的惑業,爲招感未來世苦果的因,未來世的老、死二支,是現在世惑業之因所招感的果。這稱爲三世兩重因果。
三世俗
指三俗諦。唯識宗依遍、依、圓三性所立。三種世俗爲:一假世俗,爲遍計所執性。即以世俗爲名,無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。二、行世俗,爲依他起性。行,即遷流之義。有爲之行,其體爲世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。三、顯了世俗,爲圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性,依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。見《成唯識論》卷八。
三世間
又稱三種世間。乃世間的之三種類別,經論中諸說不一,《大智度論》卷七十載,世間有五陰世間、衆生世間、國土世間等三種。一、五陰世間,又作五衆世間、五蘊世間。此世間之衆生能成之法,其色、受、想、行、識等五蘊各各差別。二、衆生世間,又作假名世間。指五蘊所成之假名之衆生各各差別。三、國土世間,又作住處世間。此世間之衆生所依之住處國土各各差別。
三有爲
指三種有爲法。又作三有爲相、三相。即:一、色法,乃質礙之法,小乘俱舍宗指爲五根、五境、無表色之十一法;大乘法相宗指爲五根、五境、法處所攝色之十一法。二、心法,乃慮知之法,小乘俱舍宗指爲一心王及四十六心所;大乘唯識宗指八心王及五十一心所。三、非色非心法,異於色、心二法,小乘俱舍宗指爲十四不相應法;大乘唯識宗指爲二十四不相應法。此三者皆由因緣之造作,故稱有爲法。一切法中除無爲法,餘悉有爲法。見《大乘義章》卷二。
三地斷障證真
十地中發光地的菩薩,加功用行,發起深廣之心,如法修行,智慧光發,即斷闇鈍障(謂忘失聞、思、修三慧,照法不能顯現),證勝流真如,此真如流出教法,於餘教法極爲勝。參閱‘十地’條。
三身
又作三佛身,身者聚集之義,聚集諸法而成身,故理法之聚集稱爲法身,智法之聚集稱爲報身,功德法之聚集稱爲應身。又作法身佛、報身佛、應身佛。《解深密經》卷五所說三身,爲法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身;解脫身指五分法身;法身指於諸地波羅蜜多,善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身,聲聞獨覺亦可得之,故單就此身而言,二乘與如來無異。樑譯《攝大乘論釋》卷十三載:‘二乘道究竟果,名解脫知見。二乘解脫知見中無三身,菩薩解脫知見中有三身差別。何以故?二乘不能滅智障,無一切智故,不得圓滿清淨法身,無大慈悲,不行利益他事故,無應化兩身。’故知二乘之解脫身,無法身及應、化等身。
三身三德
三身即法身、報身、應身;三德即法身德、般若德、解脫德。二者配列,則法身爲法身之德,報身爲般若之德,應身爲解脫之德。參閱‘三身’條。
三性
亦稱三自性,即遍計所執性,依他起性,圓成實性。此三自性,爲唯識宗一切法義的根本。義淨三藏撰《南海寄歸內法傳》,有云:‘相宗以三性爲宗’。法相宗以唯識爲中道,即是正顯非空非有,簡遮偏空偏有的意思。行者審觀一切法,無一法偏於有,亦無一法偏於空,無不具備中道妙理。此若約橫向而觀之,即是三自。《解深密經·一切法相品》謂:謂諸法相略有三種,何等爲三,一者遍計所執相,二者依他起相,三者圓成實相。’此中的相字,在此亦作性字解釋。在三自性中,以依他起性爲中心。諸法皆仗因託緣而起,有情於此因緣和合的假法上,若執著計較,認爲是實我、實法,就是遍計所執性;有情在依他起的假法上,了知諸法緣起,皆無本質自性,這就是圓成實性。若換一個方式表達,遍計所執性,是有情在依他起法上假立名相而起的。這本是情識上的妄有,而有情於此假立的名相上執著計較,這就是遍計所執性。依他起性,諸法是衆多因緣和合而生起,如以水、土和泥而成瓶鉢,這是因緣和合的假有,本身沒有體性,所以是依他(因緣)起性。圓成實性,是依他起諸法的體性,具有圓滿、成就、實性三義,也就是真如實性。《成唯識論》卷八曰:‘三種自性,皆不離心、心所法。謂心、心所及所變現,衆緣生故,如幻事等非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性;愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等,如空華等性相都無,一切皆名遍計所執;依他起上,彼所妄執我、法俱空,此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。’
三性中道
唯識宗以三性爲中道,即是把中道和三自性三無性結合起來,稱三性中道。《成唯識論》卷七曰:‘遠離增減邊,唯識義成,契會中道,無偏執故。’本宗以‘萬法唯識所變’,客觀的事物本不存在,偏執之人認爲是實有,這就是增;本宗以世間萬法是因緣和合的假有,偏執的人認爲是空,這就是減。遠離增減非空非有,纔是中道。《成唯識論》卷七又曰:‘我、法非有,空識非無,離有離無,故契中道。’
三性各具中道
唯識中道,是建立在三自性與三無性的基礎上。即一切法的每一法,各具非空非有二義。即遍計所執性,情有故非空,理有故非無;依他起性,如幻故非有,假有故非空;圓成實性,真空故非有,妙有故非空。如此、則一一法上,各具三性非空非有中道。此名三性各具中道,亦名一性中道。見《成唯識論述記》卷七。
三性業
指善、不善、無記等三性的業。即:一、善業,又作安穩業。能得可愛異熟(人天之善果)及涅槃之業。二、不善業,又作不安穩業。能招非愛異熟(三途之惡果)之業。三、無記業,非善、非惡之業,稱爲無記,即不招結果之業。見《俱舍論》卷十五。
三性對望中道
三性對望中道,亦是建立在遍、依、圓三性上。在三性之中,遍計所執性,是我人的虛妄分別,顯現於妄情上情有理無的妄法。依他起性,是仗因託緣生起,雖無體性,卻有相用,這是假有實無的假法。圓成實性,是諸法的體性,這是實有相無的實法。所以在三性之中,遍計所執是空,依他圓成是有,空有對望,則非空非有。而真空妙有之中道亦由此而建立。此名三性對望中道,亦稱一法中道。三性爲唯識宗立論的根本,唯識宗以一切不離心爲義,《成唯識論》卷八曰:‘三種自性,皆不離心、心所法。謂心、心所及所《變現,衆緣生故,如幻事等非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性;愚夫於此橫執我法、有無、一異、俱不俱等,如空華等性相都無,一切皆名遍計所執;依他起上,彼所妄執我、法俱空,此空所顯識等真性名圓成實。是故此三不離心等。’見《成唯識論述記》卷七。
三性種子
依善等三性說,有漏種子中包括有善種子、不善種子、無記種子;無漏種子惟是純善種子。
三所依
指因緣依、增上緣依、等無間緣依。這是唯識宗所立的教義。此指心、心所生起作用時,所依靠的三種緣,即是‘四緣’中除所緣緣以外的三緣。一、因緣依,又稱種子依、根本依。是指產生心、心所直接因緣的第八阿賴耶識中的種子。因緣依廣指通於一切有爲法,而種子依則僅限於種子。二、增上緣依,又作俱有依。是指與心、心所同時存在,而爲其所依,給予力量起作用之緣。如眼等五根即是。此可分爲四依,即一者同境依,前五識以五根爲同境依。二者分別依,指第六識,因意識有分別,故稱分別依。三者染淨依,指第七末那識。諸識之染污、清淨,均依末那識。四者根本依,指第八阿賴耶識。此識爲起諸識之根本。其中,前五識具此四依,第六識具染淨、根本依,第七識僅具根本依,第八識以染淨依爲俱有依。三、等無間緣依,又作開導依。指避開現行位,引導後念心、心所,使其順序生起之前滅意根。爲八識在前念消滅時之自類心與心所。四緣中之等無間緣廣通於心所,但開導依則僅限於心王。見《成唯識論》卷四。
三受
三受之受,即五蘊中色、受、想、行、識的受蘊,也是心所有法五遍行心所中的受心所。受者領納之義,也就是現代人所說的感受。《成唯識論》曰:‘受謂領納順違境相爲性,起愛爲業,能起合離二非欲故。’這在《大乘廣五蘊論》說的更明白一點:‘云何受蘊,受有三種,謂樂受、苦受、不苦不樂受。樂受者,謂此滅時,有和合欲;苦受者,謂此生時,有乖離欲;不苦不樂受者,謂無二欲。無二欲者,謂無二和合及乖離欲,受謂識之領納。’\n受也是‘十二緣生’中第七支‘觸緣受、受緣愛’的受,所以《緣起經》中說,‘受有三種,謂樂受、苦受、不苦不樂受。’受以領納爲性,領納、就是感受外境。受所領納的外境,有順益境,有違損境,有順違俱非境。緣順益境,就是樂受;緣違損境,就是苦受;緣順違俱非境,就是中容受、此亦稱舍受。對於樂受有‘和合欲’,捨不得離開,對於苦受有‘乖離欲’,避之唯恐不及。對於非苦非樂的中容受,既無和合欲,亦無乖離欲。受是主觀的感覺,苦樂是比較而來,沒有一定標準,不能以客觀標準來衡量。
三明
又作三達、三證法。指達於無學位,除盡愚闇,而於三事通達無礙的智明。即:一、宿命智證明,又作宿住智證明、宿命明。即明白了知我及衆生一生乃至百千萬億生之相狀的智慧。二、生死智證明,又作生智證明、天眼明、天眼智。即了知衆生時、善色惡色,或由邪法因緣成就惡行,命終生惡趣之中;或由正法因緣成就善行,命終生善趣中等等生死相狀的智慧。三、漏盡智證明,又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。即了知如實證得四諦之理,解脫漏心,滅除一切煩惱等之智慧。參閱‘六神通’。
三法忍
又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。忍者體悟、認識事理而心安之意。三忍是:一、音響忍,又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。系在十信位者,尋聲而悟解,故稱音響忍。二、柔順忍,又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理,賴一己之思考而得悟。系三賢位者,伏其業惑,令六塵無性不生,故稱柔順忍。三、無生法忍,又作修習無生忍、無生法忍。謂契合真理。即七地以上者,離一切相而證悟實相。
三科
一切諸法分爲三類,即蘊、處、界,此稱爲三科。蘊、處、界作陰、界、入,即五蘊、十二處、十八界。一、五蘊,又作五陰,指色、受、想、行、識。二、十二處,又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意,色、聲、香、味、觸、法。三、十八界,指眼、耳、鼻、舌、身、意六根,色、聲、香、味、觸、法六塵,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六識。三科開合之理由,《俱舍論》卷一載,依智愚的差別,對愚於心所者細別心所而說五蘊,對愚於色法者細別色法而說十二處,對愚於色、心二法者細別色、心二法而說十八界;依根之利鈍,對利根者說五蘊,爲中根者說十二處,爲鈍根者說十八界;依樂欲之不同,爲欲略者說五蘊,爲欲中者說十二處,爲欲廣者說十八界。即由三科觀察人及世界,依愚夫迷悟之不同情況,破我執之謬,立無我之理。見《大乘廣五蘊論》。
三界九地
三界,指衆生賴以生存的欲界、色界、無色界。此乃迷妄有情在生死流轉中依其境界所分的三階級;系迷於生死輪迴等生存界(即有)的分類,故稱作三有生死,或單稱三有。此三界或三有,爲:一、欲界,即具有淫慾、情慾、色慾、食慾等有情所居之世界。上自第六他化自在天,中包括人界之四大洲,下至無間地獄等二十處;因男女參居,多諸染欲,故稱欲界。二、色界、色爲變礙之義或示現之義,乃遠離欲界淫、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上,無有欲染,亦無女形,其衆生皆由化生;其宮殿高大,系由色之化生,一切均殊妙精好。以其尚有色質,故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級,從初禪梵天,終至阿迦膩吒天,凡有十八天。三、無色界,唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物,亦無身體、宮殿、國土,唯以心識住於深妙之禪定,故稱無色界。此界在色界之上,共有四天(空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天),又稱四無色、四空處。九地爲,即有情九種生存的處所。九地爲:一、五趣雜居地,爲欲界的地獄、餓鬼、畜生、人、天(六慾天)等有情雜居之所。二、離生喜樂地,爲色界的初禪天。三、定生喜樂地,爲色界第二禪天。四、離喜妙樂地,爲色界第三禪天。五。舍念清淨地,爲色界的第四禪天。六、空無邊處地,爲無色界第一天。七、識無邊處地,爲無色界的第二天。八、無所有處地,爲無色界的第三天。九、非想非非想處地,爲無色界第四天——即有頂天。
三苦
依苦之性質來分,分爲苦苦、壞苦、行苦三種。一、苦苦,有漏行蘊中,諸非可意的苦受法,逼惱身心之苦。二、壞苦,諸可意的樂受法,生時爲樂,壞時逼惱身心之苦。三、行苦,除可意非可意以外所餘的舍受法,爲衆緣所造,難免生滅遷流,故聖者觀見之,於身心皆感逼惱,故稱爲行苦。另有解釋,苦苦,指寒熱飢渴等苦緣所生之苦,此相當於生理上的、肉體上的苦。這也包括著因病痛、鞭撻棒擊刀割等所生的苦,此即三受中的苦受。壞苦:樂境變壞所生的苦,此相當於心理上的、精神上的苦。如錢財損失,名譽受損,親人死亡等,精神上感到的痛苦。三、行苦:此指一切有爲法無常變遷之苦。行苦的行,即是諸行無常的行。萬法因緣和合,遷流變異,全屬無常,無常即苦。但這是一種行相微細,一般人不易察覺到的苦。
三思
心識緣境,與意識相應的思心所,對境的三種審慮作用。即:一、對境取正因邪因俱相違等之相,加以審察思慮,稱爲審慮思。二、審慮後,決定其意,稱爲決定思。三、決定之後,方纔發動身、語二業,稱爲動發勝思。又以其勢力強勝,故謂之勝。其中,前二思爲意業。動發勝思又可分爲動身思與發語思,動身思爲身業,發語思爲語業。
三乘
乘是交通工具的意思,三乘即三種交通工具,比喻運載衆生渡越生死之流,到涅槃彼岸的三種法門。就衆生根機之不同,佛應之而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法。一、聲聞乘,聞佛聲教而得悟道,故稱聲聞。其知苦斷集、慕滅修道,以此四諦爲乘。二、緣覺乘,又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理,故稱緣覺。始觀無明乃至老死,次觀無明滅乃至老死滅,由此因緣生滅,即悟非生非滅,乃以此十二因緣爲乘。三、菩薩乘,又作大乘、佛乘,求無上菩提,願度一切衆生,修六度萬行,以此六度爲乘。前二乘唯自利,無利他,故總稱小乘,菩薩乘自利利他具足,故爲大乘。
三時教
又作三時教判,指佛陀教法的三個時期。唯識宗的三時教判,是唐代窺基,根據《解深密經·無自性相品》之三時說而立的。《成唯識論述記》卷一稱:一、第一時教,釋尊於初時爲發趨聲聞乘者宣說四諦之理,稱爲第一時有教。指《阿含經》等所說‘我空法有’之旨,謂一切存在均由因緣所生滅,故無實體,然實有構成存在之要素,故稱有教,指小乘。二、第二時教,釋尊爲發趨大乘者講說‘諸法皆空’之理,如《般若經》等之說,謂一切萬法本來即爲空,此係否定之教法,稱爲空教,指大乘空宗。三、第三時教,釋尊普爲發趨一切乘者講說中道之義,如《華嚴經》、《解深密經》等,以三性三無性之說,談空之真意,肯定非有非無之中道,故稱中道教,指唯識宗。
三時業
三時業是順現受業、順次受業、順後受業。一、順現受業:以猛利業力,現在感受異熟果之善不善業,今世受報。二、順次受業:又名順次生受業,即今生所作感異熟果的善不善業,次生受報。三、順後受業:即今生所作感異熟果的善不善業,至第三生以後受報。見《俱舍論》所載。
三時學會
民國初年,在北平成立的唯識學研究團體。三時學會的前身是‘法相研究會’,爲韓清淨、朱芾煌等於民國十年創立的。民國十六年,‘法相研究會’改組爲‘三時學會’,參加的成員有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、林宰平、朱芾煌、周叔迦、韓哲武、饒風璜、徐森玉等,由韓清淨任會長。該會以講習、研究、譯述及刻印佛教經藏爲工作重點,此外並舉辦救濟、施醫等社會慈善事業。該會所刻佛書,以版本精美稱著。民國十九年,範成法師在山西趙城廣勝寺發現金代雕刻的藏經,三時學會命會員徐森玉赴山西,選出宋代以後失傳的法相唯識方面孤本典籍四十六種,借出製版影印,命名曰《宋藏遺珍》,線裝本一百二十冊,爲學術界所重視。此會迄今仍然存在。前北京廣濟寺住持正果法師(一九一三——一九八七),六Ο年代曾擔任三時學會研究室主任。
三能變
唯識宗主張,‘識’能轉變生起一切萬法,或變現爲心內主觀(見分)與客觀(相分)認識作用之主體,故稱爲能變。依其作用之特性,能變有異熟、思量、了境等三種。一、異熟能變,又稱第一能變、初能變,即第八阿賴耶識。第八識系六道衆生所各有的果報,其報由引業牽引,而爲恆常相續之總報體,故稱爲異熟,或稱異熟能變、異熟識、真異熟。而眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識與貧富貴賤等個別之果報,系由滿業而來之別報體;然以其報體有斷絕,故不稱異熟,而稱異熟生。若自賴耶三位而言,異熟識之名即相當於善惡業果位。二、思量能變,又稱第二能變,即指第七末那識。以第七識爲恆審思量之識,故稱思量能變。在諸識中,雖然第六、第七識均能思量,然以第六識有間斷,故不稱思量能變。三、了境能變,又稱第三能變,全稱了別境能變,即指眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象(如色、聲等)之作用,故稱了別境能變。見《唯識三十頌》。
三善根
指對治三不善根的三種心所。即:一、 無貪善根,又作不貪善根。於五欲之境不貪不著、不愛不樂。此無貪法是善種性,能爲無量善法之根本,故稱無貪善根。二、無嗔善根,又作不恚善根。於一切衆生不生憤恚,不欲損惱。此無嗔法是善種性,能爲無量善法之根本故稱無嗔善根。三、無癡善根,又作不癡善根。於一切諸法皆悉明瞭通達,能了知善法、不善法、有罪法、無罪法、應修法、不應修法。此無癡法是善種性,能爲無量善法之根本,故稱無癡善根。三善根於一心中具足可得,通六識及有漏、無漏,遍與一切善心相應俱起,而爲諸善之根本。《大毗婆沙論》卷一一二,更以能生善、養善、增善、長善、益善、持善、廣佈善法等解爲善根之義。
三無生忍
‘忍’是體悟、認識事理而心安的意思。三無生忍,是唯識宗依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三自性所立。無生忍爲無生法忍的略稱。遠離生滅的真如實相理體,稱爲無生法;真智安住於此理而不動,稱爲無生法忍。因菩薩觀諸法性空,入於見道初地,而了見一切法畢竟不生之理,是爲無生法忍。《瑜伽師地論》卷七十四載,不退轉地之菩薩,依遍、依、圓等三性,可得如下三種之無生忍:一、本性無生忍,謂菩薩觀遍計所執之體性都無。二、自然無生忍,謂菩薩觀依他起諸法皆爲因緣所生。三、惑苦無生忍,又作煩惱苦垢無生忍。菩薩證知諸法之實性爲真如法性,安住於無爲,不與一切雜染相應,而本自寂靜。《成唯識論述記》卷九載:‘顯揚雲,此三忍在不退地,即初地已去、證三性時,得此三也。’
三無性
這是系針對遍計所執等三自性而說的,此又稱爲三無自性性、三種無性。即就遍、依、圓三性,而論各無自性之義。一、相無性,又稱相無自性性,是針對遍計所執性而立。因爲遍計所執性爲‘情有理無’之法,迷情之上雖是有,唯不過是當情所現的假相,譬如空華,於理而言,體、相俱無,故稱相無性。二、生無性,又稱生無自性性,是針對依他起性而立。因爲依他諸法乃託衆緣而生,無定實之性,譬如幻事,故稱生無性。三、勝義無性,又稱勝義無自性性、無真性、第一義諦無自體相。乃針對圓成實性而立。以上見《解深密經》卷二所載。此外,《唯識三十頌》有云:‘即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性。’參閱‘三自性’條。
三無漏根
指三種不受染污、不起煩惱的無漏根,屬二十二根的後三根。此三無漏根,是以意、樂、喜、舍、信、勤、念、定、慧等九根爲體而立,以其有增上之力用,能產生無漏清淨之聖法,故稱爲根。此三無漏根爲:一、未知當知根,屬見道位,此位之人無始以來未曾聞四諦真理,欲知彼真如諦理,遂修習地前方便解行,故稱未知欲知根。二、已知根,又作欲知未知根。屬修道位,即已知四諦真理,並已斷除迷理之惑,但爲斷除迷事之惑,進而觀四諦之理,清楚了知四諦之境,故稱已知根。三、具知根,乃具有洞知四諦理的無學位,以其已斷諸煩惱,一切所作具辦,故其九根稱爲具知根。見《瑜伽師地論》卷五十七。
三無漏學
指戒、定、慧三學。在凡夫之身爲有漏(有煩惱、垢染),在聖者之身則爲無漏(無煩惱、清淨)。故謂聖者之三學爲三無漏學。
三量
三量,是現量、比量、非量。量是認識、知識,也是測量的準繩。如以斗量米,以尺量布,以至於以秤量物。唯識學立有三量,是明心識所具的量度。在我人的心識活動中,能認識的作用是識,所認識的對象是境,在此能認識與所認識之間,心識是能量,所認識之境是所量,此能量與所量之間,有識量的生起。如販布者不用尺量,則不知布的長度,吾人心識認識外境,如果沒有心識的計慮量度,則不知此境是黑是白,是圓是方,可見識量在認識作用上的重要性。以能量量所量,所得之果曰量果。識之量度有三種,隨因的不同,其果亦有差別。此三量爲:一、現量:現量是能緣之心,量所緣之境時,不起分別計度所獲之量果。但現量之境,要具備三個條件,即一者是現在,以簡別於過去或未來。二者心識認識的對象必須要顯現出來,亦即必須是現行位之法,在種子位不能成爲現量。三者現有,在能所位上,即能量之識與所量之境,都是明白現前,和合俱有。二、比量:心識所量度的對象,沒有呈現在前,但可藉著知識經驗,推測比度而獲致量果。如見山下有煙,推知該處有火;見牆外有雙角,推知牆外有牛。三、非量:此是一種錯誤的認知,即是於所緣之境,以錯覺之心錯爲分別所獲致之量果,如見繩以爲是蛇,見騾誤認爲馬,都屬於非量。\n八識緣境,前五識量度之境,是根塵相對的而生識的直接感覺,此時無分別心,不雜名言,所以是現量。例如眼識緣色,唯緣青黃赤白四實色,不緣長短方圓之假色、及取捨伸屈之形色。但當五俱意識生起,有了分別,就墮入比量或非量了。第六識通於三量,在五俱意識初起剎那,也是現量,第二念就有了分別,即是比量或非量。第七識唯緣第八識的見分執爲自我,唯是非量。第八識緣根身、器界、種子,唯是現量。
三解脫門
指得解脫到涅槃的三種法門。略稱三解脫、三脫門,即空、無相、無願三門。一、空解脫門:觀一切法皆無自性,由因緣和合而生;若能如此通達,則於諸法而得自在。二、無相門:又稱無想門。謂既知一切法空,乃觀男女一異等相實不可得;若能如此通達諸法無相,即離差別相而得自在。三、無願門:又作無作門、無慾門。謂若知一切法無相,則於三界無所願求;若無願求,則不造作生死之業;若無生死之業,則無果報之苦而得自在。三解脫門乃依無漏之空、無相、無願等三昧而入,此三昧猶如門戶之能入解脫,故稱三解脫門。見《俱舍論卷》二十八。
三業
業爲造作、行爲,行爲有身、語、意三行,此三種行爲對未來的影響,就稱爲三業。一、身業,指身所作及無作之業,有善有惡,若殺生、偷盜、邪淫等爲身惡業;若不殺、不盜、不淫,即爲身善業。二、 語業,指口所作及無作之業,有善有惡,若妄語、兩舌、惡語、綺語等爲口惡業;若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則爲口善業。三、意業,指意所起之業,有善有惡,若貪慾、嗔恚、邪見等爲意惡業;若不貪、不嗔、不邪見則爲意善業。此外,另有非善非惡、無感果之力的無記之身、口、意三業。見《大毗婆沙論》卷一一三。
三業假實
身、語、意三業,在唯識學上有假、實之分。身、語二業有假實二種,意業唯爲實之一種。即:身業之假法:爲取捨伸屈等身形之表色,此攝於十二處的色處中。語業之假法:爲音聲之屈曲,此攝於十二處的聲處中。意業唯實無假。
三摩地
梵語 samadhi,爲七十五法之一,百法之一。又作三昧、三摩提、三摩地。意譯爲等持、正定、正心行處。即遠離惛沉掉舉,心專住一境之精神作用。三摩地的語義諸多,若於說一切有部中,爲十大地法之一,與一切心、心所法相應,通於定、散,亦通於善、惡、無記之三性,而無別體。見《成唯識論》卷五。
三摩泗多
梵語 samahita,意譯等引、勝定,指由定力所引生的身心安和平等。《成唯識論述記》卷六載,三摩呬多唯限於定而不通於散;然廣通有心、無心,而以有漏、無漏的五蘊功德爲其體性。等引之地可包含:四靜慮、八解脫、三等持、五現見三摩地等四種。故知等引(三摩呬多)之範圍實較等至(三摩地)一詞爲廣。
三種成就
指唯識宗所說的種子、自在、現行三法。成就爲‘得’之異名。有情之身中爲色、心諸法所屬,他身及非情等爲己受用之物者,皆由自識所變,故稱爲得。唯識家就有情可成之諸法假立三種成就,即:一、種子成就,指一切見修所斷的煩惱、任運而起的諸無記法,及生得善等所有種子的未受損害而存在者,此又分二種,即一者體成就,真體永不損害;二者功能成就,其功能作用不須對治。二、自在成就,指須藉由加行所生之善法,及工巧處、變化心、威儀等三無記之一分加行力所成者。此種子可任運自在,故稱自在成就。三、現行成就,指一切法之現行。即五蘊、十二處、十八界三科法之通於有漏、無漏、善、不善、無記等。見《成唯識論》卷一。
三種退屈
菩薩修唯識行,在資糧位所生起的三種退屈心情,是:一、菩提廣大退屈,修唯識行者,聞得無上菩提,廣大深遠,而生退屈之心。二、萬行難修退屈,修行者以六度萬行,修之甚難,而生退屈之心。三、轉依難證退屈,修行者以二轉依妙果甚難證得,而生退屈之心。參閱‘三不退屈’條。
三種假
《成唯識論》卷八載︰假有三種,曰聚集假、相續假、分位假。一、聚集假,如瓶、鉢、有情等,是由多種成分聚集而成,故但所成是假。二、相續假,如過去、現在、未來三世,只有因果,是相續性,依多法多時而立一假法。三、分位假,如不相應行是分位性,所以是假。
三種習氣
指名言、我執、有支三種習氣。由現行氣分熏習所成者,稱爲習氣。即:一、名言習氣,乃依名言熏習所成有爲法的各別親因緣種子。此復有二:一者表義名言,能詮釋義理的音聲差別。二者顯境名言,能了別境界之心、心所法。二、我執習氣,由我執熏習而成,令有情等起自他差別的種子。此復有二:一者俱生我執,通於六、七二識,除二乘無學、八地以上之菩薩、如來以外,餘皆有此熏習。二者分別我執,唯限於第六識,繫於異生之資糧位所生起者。三、有支習氣,乃依有支熏習所成,異熟果成爲善惡差別的業種。此復有二:一者有漏善,能招可愛果報之業者。二者諸不善,能招非愛果報之業者。有支習氣,即以與第六識之思心所相應的善惡爲增上緣,而助長異熟無記之名言種子,令生當來之果。名言種子爲第六識的思種子,有詮顯自義、了別境界之功能;依之,熏習自身五蘊之種子,而爲自他差別之理由,生成我執習氣,互爲循環,以成有漏、有爲、自他、善惡等諸法。見《成唯識論》卷八。
三慧
指聞思修三慧,爲簡擇事理的三種精神作用。修唯識行,在修三學、六度之前,要先由三慧修起。此三慧爲:一、聞所成慧:自善師友或善知識處、聞經典的教法,所得的知見和智慧。二、思所成慧:以聞知的教法,如理思維而得的知見和智慧。三、修所成慧:修習禪定而生的智慧。
三學
這是修行者所必須修習的三種修持,即一者戒學,二者定學,三者慧學。全稱爲戒定慧三學。一、增上戒學,又作戒學。戒可修善,並防止身、口、意所作之惡業。二、增上定學,又作定學,定可攝散澄神、摒除雜念,見性悟道。三、增上慧學,又作慧學。慧能顯發本性,斷除煩惱,見諸佛實相。此三者爲佛教實踐綱領,即由戒生定,由定發慧。故《菩薩地持經》卷十,以六度配三學,即佈施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜爲戒學,禪波羅蜜爲定學,般若波羅蜜爲慧學。以三學實爲佛道之至要,一切法門盡攝於此,故當精勤修學。見《大乘義章》卷十。
三類境
這是唯識宗的教義,即將吾人心識所緣慮的對境,依其性質而分爲三類。三類即性境、獨影境、帶質境。三類境的境,一般說來,是感官與心識所認識的對象,亦即是眼、耳、鼻、舌、身、意六識,所緣慮了別的色、聲、香、味、觸、法六境。六境又稱六塵,這即是我人所認識的客觀世界。但在唯識學上,不以此客觀世界是識外實有之境,而是八識變現的相分。唯識家以八識變現塵境性質的不同,而分爲三類境。原來一切有情,各有八識,而一切識,皆爲能變。八識變現的方式有兩類,一是因緣變,一是分別變。所謂因緣變,是能緣的心,任運而起(任由因緣,非由作意籌度,稱因緣變),其所變現的相分,是實種所生(不與見分同種生起)。分則變者,是隨著心識分別勢力而變現(其變現的相分,不是實種所生,是隨著見分種子生起)。其所變之境,也就是八識的相分。前五識、第八識的相分,都是因緣變;第六識的獨散意識(不包括五俱意識)的相分,和第七識的相分,都是分別變。因緣變所變的相分,是性境;分別變所變的相分,是帶質境或獨影境。三境是:一、性境,指真實之境。此境自守其性,並不隨心。即指具有真實體性與作用,由實種子所生起之境。包括第八識的相分(種子、五根、器世間)、前五識及五俱意識之相分等。二、獨影境,獨是簡別於本質;影,爲影像,即相分。謂依能緣之心的虛妄分別而變起之境,別無本質,僅爲影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角等,全屬幻影。三、帶質境,帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境,其相分有所依之本質,而不得境之自相。此境系由心、境二者之力合成,居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分,及第六識追想過去之形像者。
三雜染
染污真性,稱爲雜染,是一切有漏法的總名。雜染有三種,即:一、煩惱雜染,又作惑雜染。指身見、邊見及貪、嗔、癡等一切煩惱能染污真性,令不清淨。二、 業雜染,指由煩惱所生,或以煩惱爲助緣所生的一切身語意三業,種種造作,染污真性。三、生雜染,又作苦雜染。因煩惱及業而有生,由此生苦,更有老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等,皆能染污真性,令不清淨。簡單的說:一切有漏法,皆名雜染。雜染分爲三類,即煩惱雜染:又稱惑雜染,即一切根本煩惱及隨煩惱的異名。業雜染:指自根本煩惱及隨煩惱生起造作的身語意三業。生雜染:又稱苦雜染,依惑及業而受生於三界之苦。以上惑、業、苦三雜染,是有情生死相續的根本。《成唯識論》曰:‘生死相續,由惑、業、苦。發業潤生煩惱,名惑;能感後有諸業,名業;業所引生衆苦,名苦。’見《顯揚聖教論》卷一。
三藏伽陀
玄奘大師爲了說明三類境的假實,留下了一首偈子,收在《法苑義林二執章》,及《成唯識論樞要》中。偈子是:‘性境不隨心,獨影唯從見,帶質通情本,性種等隨應。’偈子的意思是,性境者,即是實境,指五根、五塵實種子所生的相分境。‘不隨心’者,以此根塵相分是實種所生,不能隨見分種生。‘獨影唯隨見’者,指獨影境(第六識分別心幻想出的無體相分)是隨從見分種生起的,其本身並無別種。‘帶質通情本’句,質是本質,有實本質、而又無境之自相,稱帶質境,這是介於性境與獨影境之間的一種境。‘通情本’者,情是能緣之心,本是所緣之境。也就是能緣之心、緣所緣之境時,此相分之境性質不定,或從屬於能緣之心,或從屬於所緣之境︰而此相分的種子也不定,或與其本質同種而生,或與見分種同種而生。第七識見分緣第八識見分執爲自我,第六識分別心緣草繩以爲是蛇,都是帶質境。‘性種等隨應’,是生起根、塵性境的種子,隨需要而生起也。
大千
三千大千世界也。《維摩經·佛國品》曰:‘三轉法錀於大千。’
大千世界
是佛教說明世界組織的情形。每一小世界,其形式皆同,中央有須彌山,透過大海,矗立在地輪上,地輪之下爲金輪,再下爲火輪,再下爲風輪,風輪之外便是虛空。須彌山上下皆大,中央獨小,日月即在山腰,四王天居山腰四面,忉利天在山頂,在忉利天的上空有六慾天,再上則爲色界十八天,及無色界四天。在須彌山的山根有七重金山,七重香水海,環繞之,每一重海,間一重山,在第七重金山外有鹼海,鹼海之外有大鐵圍山。在鹼海四方有四大洲,即東勝神洲,南贍部洲,西牛貨洲,北俱盧洲,叫做四天下,每洲旁各有兩中洲,數百小洲而爲眷屬。如是九山、八海、一日月、四洲、六慾天、上覆以初禪三天,爲一小世界。集一千小世界,上覆以二禪三天,爲一小千世界。集一千小千世界,上覆以三禪三天,爲一中千世界。集一千中千世界,上覆以四禪九天,及四空天,爲一大千世界。因爲這中間有三個千的倍數,所以大千世界,又名爲三千大千世界。
大方廣佛華嚴經
唯識宗所依的六經十一論之一,中土有三種譯本。一爲東晉佛陀跋陀羅六十卷華嚴;二爲唐實叉難陀譯八十卷華嚴;三爲唐般若譯四十卷華嚴。其中般若所譯者,僅爲該經的《入法界品》。
大地法
又稱遍大地法。指與一切心相應俱起的十種心識作用。這是俱舍宗七十五法中心所有法的一部分。即:一、受,領納之義;有苦受、樂受、非苦非樂受等三種。二、想,想像之義;對境而取差別之相。三、思,造作之義;令心有所造作。四、觸,由根、境、識三者和合而生,能有觸對。五、欲,緣外境而有所希求。六、慧,對法能有所分別、簡擇。七、念,對所緣之事銘記不忘。八、作意,警覺之義;能令心警覺。九、勝解,即殊勝之解;對境而產生印可審定之作用。十、三摩地,又作等持、正定,即使心專注一境。此十法遍善、不善、無記等三性之心品而與之相應,故稱大囧琺;此大囧琺之依地爲心王所有,故稱大地法。唯識宗將以上十法分成五遍行、五別境兩種,一、五遍行即:作意、觸、受、想、思等五法,遍與一切之心、心所相應,故稱遍行。二、五別境即欲、勝解、慧、念、三摩地等五法緣各別之境而生,故稱別境。見《俱舍論》卷四、《百法明門論》等。
大乘二種性
修大乘菩薩行,必具足無漏菩提種子,此種子有二種,一爲本性住種,一爲習所成種。本性住種,是無始以來,依附於第八阿賴耶識中法爾本具的無漏種子,以善根未熟,因緣未具,未能聽聞正法,未發起菩提心,熏習種子使之增長,故未能成佛。習所成種,是具有本性住種的有情,已經發心修行,以熏習之力,促使無漏種子增長。《成唯識論》卷十曰:‘何謂大乘二種種性,一者本性住種,謂無始以來,法爾所得無漏法因。二者習所成種,謂聞法界等流惹法已,聞所成等熏習所成。
大乘五蘊論
印度世親論師造,唐代玄奘三藏譯,全一卷。本書著重於闡明大乘五蘊法,併兼說十二處、十八界等法,爲唯識宗瑜伽十支論中的粗釋體義支。小乘薩婆多部將諸法分爲五位七十五法,而以五蘊總攝其中七十二有爲法。對此,大乘則分爲五位百法,其中之九十四有爲法總攝於五蘊,即:色蘊有五根、五境、無表色;受蘊有受心所;想蘊有想心所;行蘊爲五十一心所有法中除受、想心所的四十九心法,及二十四種不相應行法等六十七法;識蘊攝阿賴耶等八識。大乘經典中,以本論對五蘊法之說明最爲簡要。
大乘廣五蘊論
在大正藏中,《大乘五蘊論》有兩種,一種是世親論師造的《大乘五蘊論》,另一種是安慧菩薩造的《大乘廣五蘊論》。廣五蘊論是世親大乘五蘊論的註釋本,大唐中天竺沙門地婆訶羅譯。《大乘五蘊論》在大正藏中佔兩頁的位置,全文三千餘字。而廣五蘊論全文七千字。廣論和五蘊論兩者內容大同小異,而廣論較五蘊論詳盡的多。
大乘百法明門論
全一卷,世親論師造,唐代玄奘三藏譯,唯識宗‘一本十支’的一種,又作略陳名數支,以一切法無我爲宗。本論系摘自《瑜伽師地論·本地分》中的百法名數,爲唯識宗所依據重要論書之一. 全書系就諸法而略分爲五位百法,即:一、心王法,有眼識等八種。二、心所有法,立遍行等六種分位,五十一種心所。三、色法,有眼等十一種。四、心不相應行法,有得等二十四種。五、無爲法,有虛空無爲等六種。
大乘法苑義林章
略稱法苑義林章,唐代窺基著,凡七卷,二十九章。書中對於唯識教義的組織及基本內容,如判教、唯識義理、修行理論、果位等,均有詳細的闡釋,系古來研究唯識的重要典籍。相傳另有八卷三十三章的異本,在原有二十九章外,另加得非得、諸空、十二觀、三根等四章。
大乘起信論
全一卷。又稱起信論。相傳爲印度馬鳴菩薩所造,南朝梁代真諦所譯。本書闡明如來藏緣起之旨,及菩薩、凡夫等發心修行之相,系從理論、實踐兩方面歸結大乘佛教的中心思想,爲佛教思想的重要入門書。全書分五篇,第一因緣分,舉出八分以敘述造立本論的因緣,是爲‘序分’;第二立義分、第三解釋分、第四修行信心分,此三分爲本論的‘正宗分’。立義與解釋二分闡明‘一心’、‘二門’、‘三大’的理論,修行信心分則說明‘四信’、‘五行’的實踐法門。所謂‘一心’,即指絕對的一心,此一心即爲衆生心,亦爲如來藏(真如)心;蓋世界萬有皆爲真如之顯現,一切衆生本來亦常住於涅槃之中。所謂‘二門’,即指‘心真如門’與‘心生滅門’。真如門即爲絕對的真如,即闡說衆生心性的‘本體’不生不滅,遠離言說之相,畢竟平等而常恆不變。又包含‘依言’、‘離言’二種。於生滅門中則揭示衆生心性之‘現象’即爲真如緣起。生滅門又分流轉門、還滅門二種,流轉門中揭出‘阿賴耶識’一詞,說明此識乃‘生滅’與‘不生不滅’所和合的非一非異之識,並由此所謂真妄和合之阿賴耶識生起三細(無明業相、能見相、境界相)、六粗(智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相)、五意(業識、轉識、現識、智識、相續識)、六染(根本業不相應染、能見心不相應染、現色不相應染、分別智相應染、不斷相應染、執相應染)而流轉於迷界;還滅門則系自迷界之中,依十信、十住、十行、十迥向、十地等階次之修行,而還至涅槃真如界。所謂‘三大’,即指體、相、用三者。所謂‘四信’,指虔信真如與佛、法、僧三寶。所謂‘五行’,指篤行佈施、持戒、忍辱、精進、止觀。第五勸修利益分,舉示受持本論者可得廣大利益,是爲本論之‘流通分’。
大乘起信論真僞之爭
大乘起信論,歷來爲性宗所依的重要經論之一,大乘佛教的主要宗派如華嚴、天台、禪、淨土等皆深受其影響。但這也是歷來爭議性頗大的一本書,隋代法經撰《衆經目錄》,卷五稱︰‘(大乘起信論)一卷,人云真諦譯,勘真諦錄無此論,故入疑。’這是最早對本論提出的疑問。唐均正著《四論玄義》,卷十稱:‘起信論一卷,人云馬鳴造。北地諸論師雲︰非馬鳴造論,昔日地論師造論,借菩薩名行之,故尋翻經目錄中無有也,未知定是否。’ 這是唐代對本論提出的質疑。\n清季末年,由於楊仁山的提倡,數十年間,此書風行天下。民國初年,梁啓超以日本人研究的結果,譯撰爲《大乘起信論考證》一書,結論認爲此書是我國先民所作,譽之爲傑出的思想論著,引爲我民族文化之光榮。歐陽竟無、呂秋逸、王恩洋等亦認本論爲僞書,歐陽竟無在《楊仁山居士傳》中謂:‘起信論出,獨幟法壇,支離籠統之害千有餘年,至今不息。’王恩洋在《大乘起信論料簡》一文中更謂:‘夫斯論之作,固出於樑陳小兒,無知遍計,亦何深罪!特當有唐之世,大囧琺盛行,唯識法相因明之理,廣博精嚴,甚深抉擇,而此論乃無人料簡,靈泰、智周之徒,雖略斥責而不探討,貽諸後世習尚風行。遂致膚淺模棱,剡盡慧命,似教既興,正法以墜,而法相唯識千餘年來遂鮮人道及矣 !’\n而太虛大師是佛教領袖,八宗並弘,爲維護《起信論》在佛教中的地位,乃領導武昌佛學院同仁,各撰文駁斥對方,這就引發了一場‘大乘起信論論戰’。‘內院’、‘武院’同人,都參加了這場筆戰。《起信論》的問題究竟發生在什麼地方呢?起信論之失,在於:‘真如緣起萬法,且爲受薰體’這一部分。按、真如爲超言絕慮,不生不滅之理體,而《起信論》謂:‘所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名爲阿賴耶識。’又謂:‘真如淨法,實無於染,但以無明而熏習故,則有染相。’如果說真如可與生滅和合,可以受薰,則陷真如於生滅無常之過,那就不成爲真如了。歐陽竟無於《唯識抉擇談》一文中謂:‘起信論不立染淨種子,而言熏習起用,其熏習義亦不成。……其不立正智無漏種子也,則於理失用義,於教失違楞伽……起信無漏種,真如自能離染成淨,乃合正智與真如爲一,失體亦復失用也。……’\n事實上,《起信論》確是一部僞書,是北地論師,於地論宗興起之後,依據菩提留支所譯的十卷本《入楞伽經》所造的。在《入楞伽經》中,一方面把如來藏視爲同體,一方面又視爲異體。在卷七《佛性品》中,一方面直稱阿賴耶識爲‘如來藏阿賴耶識’一方面又謂:‘如來藏不在阿賴耶識中,是故七種識有生有滅,如來藏不生不滅。’以上這兩種論述,《大乘起信論》繼承了其‘同體論’,視如來藏與阿賴耶識爲一體,包括染淨兩種因素,故曰:‘依如來藏故有生死,依如來藏故得涅槃。’而後來的攝論師受‘異體論’的影響,建立九識——於阿賴耶識之外另立清淨的庵摩羅識。地論宗興起,分爲相州南道派與相州北道派,這兩派在理論上並不一致。有謂,《起信論》之撰述,目的在調和兩派理論上的差異。是否如此,尚有待於專家的考證。
大乘阿毗達磨集論
無著菩薩造,唐玄奘譯,略稱集論,凡七卷。乃集解大乘阿毗達磨諸要項而成。內容分爲本事分與決擇分,前者有三法、攝、相應、成就等四品,後者有諦、法、得、論議等四品。本事與決擇二分,系取自《瑜伽師地論》中的本地分及攝決擇分。三法品的‘廣分別’門中的有色無色,乃至有上無上等義門,與攝品的十一種分別、成就品的三種成就說,皆符合於《瑜伽師地論》卷十三、卷五十二及《顯揚聖教論》卷十四所說。
大乘阿毗達磨雜集論
安慧菩薩雜糅,唐玄奘譯,凡十六卷。又稱雜集論、對法論。乃隨文註釋無著菩薩的《大乘阿毗達磨集論》而成。本書原是無著弟子覺師子所作,安慧加以合糅集論而成,爲唯識宗所依的重要論典之一,爲瑜伽十支論之一。稱爲廣陳體義集。
大乘莊嚴經論
無著造,唐代波羅頗蜜多羅譯,凡十三卷。內容解說菩薩發心、修行以及應修習之各種法門。又稱大乘莊嚴論,全書共分二十四品。《成唯識論了義燈》卷一、《成唯識論述記》卷四,則皆稱本頌爲慈氏彌勒菩薩造,釋論則爲天親菩薩所造。
大菩提
菩提意譯爲覺、智、知、道。廣義而言,乃斷絕世間煩惱而成就涅槃的智慧。即佛、緣覺、聲聞各於其果所得的覺智。此三種菩提中,以佛之菩提爲無上究竟,故稱阿耨多羅三藐三菩提,譯作無上正等正覺、無上菩提,即大菩提。指佛菩提相對於聲聞、緣覺的菩提而言。《成唯識論》卷一雲:‘由斷礙解所知障,故得大菩提。’
大圓鏡智
唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者,在第十法雲地滿心,金剛喻定現前——即證得佛果時,此時第八識永斷世間二障隨眠,捨棄異熟識,證得大圓鏡智。大圓鏡是譬喻,謂此智離諸雜染,自性清淨,顯現萬德萬之境界,如大圓鏡。《心地觀經》卷二曰︰‘轉其異熟得此智慧,如大圓鏡,現諸色相,如是如來鏡智之功,能現衆生諸善惡業,以是因緣名大圓鏡智。’《成唯識論》卷十曰︰‘大圓鏡智相應心品,謂此心品,離諸分別,所緣行相,微細難知,不妄不愚,一切行相,性相清淨,離諸雜染,純淨圓德現種依持,能現能生身土智影,無間無斷,窮未來際,如大圓鏡,現衆色象。’
大種
指構成色法的地、水、火、風四大要素。即:地大、水大、火大、風大四種,故稱能造之大種、能造四大。分別可稱地大種乃至風大種。《俱舍論》卷一載,地大爲堅性,水大爲溼性,火大爲暖性,風大爲動性。又就四大的作用而言,地大有保持不使墜落的作用,水大有攝集不使散溢的作用,火大有使物成熟而免於壞爛的作用,風大有增盛流引、上下縱橫生長的作用。見《俱舍論》卷四。
大隨煩惱
隨著根本煩惱生起的煩惱,曰隨煩惱心所,分大隨、中隨、小隨三類。大隨煩惱有八種,曰掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知,其發生作用範圍最廣,遍行於一切染心,故曰大隨煩惱。
士用果
又作士夫果、功用果。是等流、異熟、離系、士用、增上五果之一。謂由士夫之作用所得之果。‘士’謂‘士夫’,指人,‘用’謂‘作用’,指造作,此謂人使用工具所造作的各類事情,如農夫之於耕穫,工匠之於器物。這是俱有因、同類因所引起之果,因其力甚強,故稱爲士用果。《成唯識論》卷八稱:‘謂諸作者假諸作具所辦事業。’《成唯識論述記》卷八,依此而謂其義有二,即:一、就人而言,此力用乃依有情而生;如農夫之於米麥,商賈之於理財,皆依彼士夫之力而成諸事業。二、就法而言,諸法之生乃因諸作具而有;如農夫因稼而成熟,商賈因貨而獲利,作者假諸作具而成就之事業,其果廣通一切有爲法。
口業
身、口、意三業之一,口業又作語業,指口所作及無作之業,業有善有惡,若妄語、離間語、惡語、綺語等爲口惡業;若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則爲口善業。見三業條。
上根
指上等根器,即眼、耳、鼻、舌、身等諸根之上利者,或修行佛道之能力特優者。又指‘信、進、念、定、慧’等五根銳利之修道者。
下地
此有三種解釋:一、三界分九地,境界優者爲上地,劣者爲下地。二、菩薩十地之位,因其高下而稱上地、下地。三、與上天相對之地,亦稱下地。
下乘般涅槃障
十地菩薩所斷十種障的第五種。這是俱生所知障中的一部分,能使人厭離生死,樂趣涅槃,就像小乘聲聞、緣覺二乘一樣,厭苦欣滅。下乘般涅槃障四地猶有,能障五地無差別道,進入五地時緣真實如理,生死涅槃都無差別,便能永斷這下般涅槃障。所以說第五地斷二種愚及其粗重。二種愚爲:一、純作意背生死愚,就是這裏所說的厭惡生死。二、純作意向涅槃愚,就是這裏所說的對涅槃感到欣樂。見《成唯識論》卷十。參閱‘十重障’條。
小隨煩惱心所
隨著根本煩惱生起的煩惱,曰隨煩惱心所,分大隨、中隨、小隨三類。小隨煩惱心所有十種,曰忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍。其發生作用面最小,而行相粗猛,於不善心中,各別生起。見《百法明門論》。
五八識
指眼、耳、鼻、舌、身等五識,與第八阿賴耶識。前五識與第八識皆屬現量,無我法二執,於證達佛果時,眼等五識轉爲成所作智,爲利益一切凡夫二乘類成種種變化事之智;阿賴耶識轉爲大圓鏡智,又稱一切種智,爲如來萬德之總本。見《成唯識論》卷十。
五十二位
此乃明菩薩修行的階位,諸經論所說不一,自古廣爲大乘諸家所採用的,其名數爲:一、十信心,即信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、迴向心、護法心、戒心、願心。二、十心住,即發心住、治地心住、修行心住、生貴心住、方便心住、正心住、不退心住、童真心住、法王子心住、灌頂心住。三、十行心,即歡喜心行、饒益心行、無嗔恨心行、無盡心行、離癡亂心行、善現心行、無著心行、尊重心行、善法心行、真實心行。四、十回向心,即救護一切衆生離相迴向心、不壞迴向心、等一切佛迴向心、至一切處迴向心、無盡功德藏迴向心、隨順平等善根迴向心、隨順等觀一切衆生迴向心、如相迴向心、無縛解脫迴向心、法界無量回向心。五、十地心,即四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。第四十一地之心稱爲入法界心,即爲等覺。第四十二地之心稱爲寂滅心,即爲妙覺。此中,十住、十行、十回向、十地、等覺與妙覺,依次配習種性、性種性、道種性、聖種性、等覺性、妙覺性等。見樑譯《攝大乘論釋》卷七,《瑜伽師地論略纂》卷十二,《華嚴經探玄記》卷五。
五上分結
指順益上分界的五種結惑。全稱五順上分結。結爲繫縛、煩惱之義。於三界中之上下二界各有五種結。五上分結即上分界之色界與無色界的五種結惑,繫縛衆生,令其不得超離其界。五上分結即:一、色貪,貪著色界五妙欲的煩惱。二、無色貪,貪著無色界禪定境界的煩惱。三、掉舉,上二界衆生心念掉動而退失禪定的煩惱。四、慢,上二界衆生恃自凌他憍慢的煩惱。五、無明,上二界衆生耽著禪定,而於真性無所明瞭的煩惱。見《俱舍論》卷二十一。
五下分結
指順益下分界的五種結惑。乃對五上分結而立五下分結,全稱五順下分結。即三界中的下分界(欲界)之五種結惑,繫縛衆生,令其不得超脫其界。五下分結即:一、欲貪,於順情境上生起貪著之心而無有厭足。二、嗔恚,於違情境上生起嗔恨之心而不自已。三、有身見,於名(心)、色(色身)、五陰、十二入、十八界等妄計爲身,執著我見。四、戒禁取見,取執非理無道之邪戒。五、疑,迷心乖理,狐疑不決,由此疑惑而迷真逐妄,背覺合塵。\n欲界衆生由於上述之慾貪與嗔恚二結,遂不得超離欲界,若有能超離者,由有身見等後三結,終亦還下於欲界,故偏立此五種,稱爲順下分結。見《俱舍論》卷二十一。
五心
意識與前五識任何一識俱起,同緣外境,發生了別作用時,順次生起的五種心念,曰五心。即:一、率爾心,謂眼識初對外境時,於一剎那所起之心;此心卒然任運而起,故尚未有善惡之分別。二、尋求心,謂欲審知明瞭外境,即推尋求覓而生起分別見解之心。三、決定心,謂既已分別所緣之境法,則能審知決定善惡。四、染淨心,謂於外境生起好惡等情感之心。五、等流心,果似於因曰等流,謂於善惡之法既已分別染淨,則各隨其類而相續不已;於善法則持續淨想,於惡法則持續染想,念念相續,前後無異。五心之中,率爾心多爲一念,其餘四心則每每多念相續。見《瑜伽師地論》卷一。
五因
以地、水、火、風等四大種爲能造之因,以諸色法爲所造之果,其因與果之間具有五種關係,爲:一、生因:由四大種能生起諸色法,譬如母之生子。二、依因:所造之色法既生,則隨逐於大種之後,譬如弟子之依於師。三、立因:任持四大種所造之色法,譬如大地之任持萬物。四、持因:以力持之故,使所造之色可相繼不斷絕,譬如食物之持續身命。五、養因:增長四大種所造之色法,譬如雨露之長養草木。此五因於六因之中,爲有力之能作因所攝,而不攝於其他同類因等五因;於四緣之中,則爲因緣所攝。見《瑜伽師地論》卷三。
五同緣與不同緣意識
第六意識分爲明瞭意識與獨頭意識兩類。明瞭意識又稱五俱意識,此五俱意識又分爲五同緣意識與不同緣意識兩類,即:一、五同緣意識,此指與前五識俱起,且與之攀緣同一對境的意識,例如眼識見青色時,意識亦同緣青色,故知五同緣意識的作用與前五識皆同屬‘現量緣’。二、不同緣意識,謂雖與前五識俱起,且爲五識所依,然以具有自在攀緣之作用,故可廣緣十八界諸法。例如眼識見煙時,意識於同時即緣及火,其作用屬於‘比量緣’;又如眼識見繩時,意識於同時即緣及蛇,其作用屬於‘非量緣’。\n以上所說,系大乘唯識家所持的論點;而小乘俱舍宗等則持不同觀點,因俱舍宗不認可‘二心並起’的狀態,即五識不與第六識俱起,故認爲於前五識生起之次一剎那,第六識方能產生分別前境的作用,是知俱舍宗僅認可‘獨頭’,而無‘五俱’之說。
五地斷障證真
十地中難勝地的菩薩,修習平等加行,悟真俗二諦無差別智,無有能勝,即斷下乘(聲聞乘、緣覺乘)涅槃障,證類無差別真如(生死涅槃,其類平等,無有差別)。參閱‘十地’條。
五作業根
五種造作業之根。又稱五作根、五業根,指數論學派二十五諦中第十四至十八等五諦。即:一、舌根,又作語具、口聲,有言語作用。二、手根,有執持作用。三、足根,又作腳根,有行步作用。四女根,又作人根、小便處,有戲樂與生子之作用。五、大遺根,又作大便處,有除棄糞穢之作用。見《成唯識論述記》卷一。
五位百法
這是諸法的分類之一。俱舍宗立五位七十五法,而唯識宗則將一切法分爲五位百法,即:一、心王法:又稱八識心王。八識爲眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識,加上第七末那識、第八阿賴耶識,共計八種。二、心所有法:有五十一種心所,分爲遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六位。三、色法,有眼、耳、鼻、舌、身等五根,與色、聲、香、味、觸等五境,及意識所對的法處所攝色,共十一種。四、心不相應法,有得、命根、衆同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等二十四種。五、無爲法,有虛空、擇滅、非擇滅、不動滅、想受滅、真如等六種。以上五類百法中除無爲法外,其餘四類屬有爲法。見《百法明門論》。
五位無心
無分別識之生起,稱爲無心位。此指意識暫時間斷,不起現行。《唯識三十頌》頌文曰:‘意識常現起,除生無想天,及無心二定,睡眠與悶絕。’此名五位無心,即:一、生於無想天:外道修無想定,得無想天果,壽命五百大劫,在此期間意識不起。二、入無想定:外道修行,入無想定,前六識不起現行。三、滅盡定:修此定者,前六識不起現行,第七識染心所亦不起現行。四、睡眠;深度熟睡而無夢者,意識不起現行。五、悶絕:俗稱昏迷,醫學上謂‘無意識狀態’,這是由於大驚布、大刺激,或劇痛昏暈的情況下,前六識不起現行。但第七、八識仍恆時相續,故悶絕並非死亡。
五見
又作五染污見、五利使。指在六種根本煩惱中的惡見心所,開爲五種。此五種爲:一、薩迦耶見:譯曰身見,這是一種外道的見解,認爲五蘊實有,執此爲我,而生種種謬誤的見解。《成唯識論》曰:‘薩伽耶見,謂於五耶蘊執我我所,一切見趣所依爲業。’二、邊見:有了我見,即計度我爲死後常住不滅者,或計度我爲死斷滅者,此即佛教所反對的常見或斷見。三、邪見:認爲世間無生果之因,亦無可招之果,故爲惡不足懼,爲善不足法,此種見解,乃見之最邪者,故名邪見。四、見取見:於前種見上隨執一端,以爲最勝,即固執其所見,一切鬥爭依之而起,故以一切鬥爭所依爲業。五、戒禁取見:印度古代苦行外道,認爲受持牛、狗、雞等戒,可以得涅槃之果。這種非因計因,非道計道之見,是爲戒禁取見。
五利使
即是五染污見。利使,是迷於‘理’之惑。利,指其性體猛利;使,有驅役之義,爲諸惑的總稱。五利使,乃指五種迷於‘理’而起之惑。即:一、有身見,不知吾身乃五蘊之假和合,而執著實有我身。二、邊執見,執著我於死後斷絕,或死後常住不滅等二種邊見。三、邪見,謂實無四諦因果之理,抱持此一見解,則惡不足懼,善不足法,乃邪見中之最邪者。四、見取見,以低劣的知見,而思劣事爲優勝。五、戒禁取見,以各種非道、不如法的戒禁爲生天之因,或涅槃之道,例如持牛戒、雞戒、狗戒等。使,爲煩惱的異名;上述五項惑見,皆起於對‘理’之推求,其性極猛利,故總稱五利使。見《成唯識論》卷六。
五戒
爲在家男女所受持之五種制戒。即:一、 殺生,二、偷盜(不與取),三、邪淫(非梵行),四、妄語(虛誑語),五、飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。五戒之中,前四戒屬性戒,於有情之境發得;後一戒屬遮戒,於非情之境發得。又前三戒防身,第四戒防口,第五戒通防身、口,護前四戒。見《俱舍論》卷十四。
五法
又稱五事。《入楞伽經》卷七所載,相、名、分別、正智、如如稱爲五法。在唯識學上,‘五法三自性,八識二無我’,都是最重要的名詞。此五者的意義是:一、相:相者事物的相狀,森羅萬有的有爲法,皆是因緣所生法,此法於生起存在期間,各有其相。如人有人之相,畜有畜之相,以至於瓶、鉢、象、馬,亦各有其瓶、鉢、象、馬之相。有相即有名,相是安立名稱言說的對象。《三無性論捲上稱:‘相者,謂諸法品類爲名句味所依止。’亦即依據事物的相狀,而安立各種不同的名稱。二、名:名即事物的名稱,是‘謂即於相有所增語’,增語就是於相上安立名稱,用來詮釋其相。於此,名是能詮,相是所詮。即名是依事物的相狀,安立山河房舍,象馬牛羊的名稱。《三無性論》捲上曰:‘名者,即是諸法品類中名句味也。’三、分別:分別舊譯曰妄想,即‘三界行中所有心、心所’,也就是主觀的心識作用,包括八識心王及五十一個相應心所在內。此主觀的心識,對於事事物物,或分別其相,或分別其名,或分別名與相的關係,因名爲分別。四、正智:正智也是一種能緣的認識作用,其所不同於分別者,分別是有漏的,有雜染的能緣作用;正智是無漏的,無分別的正知,它所緣的對象是如如。《三無性論》捲上曰:‘由此智故,一切聖人能通達如如。’五、如如:如如即是正智證得的真如。真如是不能用語言文字表達的絕待真理,唯是修證所得。《瑜伽師地論》卷七二曰:‘真如謂法無我所顯,聖智所行,非一切言談安足處事。’
五法三性相攝
五法,指相、名、分別、正智、如如;三自性,指遍計所執性、依他起性、圓成實性,這二者之間的關係,經典中所說不一。《瑜伽師地論》七十四曰:‘依他起攝相、名、分別、正智,圓成實攝彼真如,遍計所執不攝五事。’《辨中邊論》二曰:‘依他起攝相、分別,遍計所執唯攝彼名,正智、真如,圓成實攝。’《楞伽經·五法品》曰:‘依他起性唯攝分別,遍計所執攝彼相、名,正智、真如圓成實攝。’
五法事理唯識
五法指心王法、心所法、色法、不相應行法、無爲法。謂心、心所等事理之五法皆爲唯識。這是大乘唯識家的說法。其中,心法爲識的自相,心所法爲與八識心王相應而起者,色法爲心法與心所法所變現者,不相應法爲心王法、心所法、色法等之分位而假立者,無爲法則爲識之實性。
五知根
謂五種能知之根。爲數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根、皮根、眼根、舌根、鼻根。依《金七十論》卷中載,耳根從聲唯生,與空大同類,故唯取聲;皮根從觸唯生,與風大同類,故唯取觸;眼根從色唯生,與火大同類,故唯取色;舌根從味唯生,與水大同類,故唯取味;鼻根從香唯生,與地大同類,故唯取香。見《成唯識論述記》卷一。
五取蘊
取者煩惱之意,即由取而生或能生取之有漏五蘊。指色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊、識取蘊。又就取蘊的名義而論,《俱舍論》卷一稱,一切煩惱總稱爲取,蘊從取生,或蘊屬取,或蘊生取,故稱取蘊。然《大乘阿毗達磨雜集論》卷一,特以諸蘊中所有之慾貪稱爲取,以取合故,稱爲取蘊。
五受
五受即五種覺受,隨觸的領納分爲五種。即:一、苦受、謂與前五識相應的不悅之受。二、樂受:謂與前五識相應的身悅之受。三、憂受:謂與意識相應的不悅之受。四、喜受:謂與意識相應的心悅之受。五、舍受:謂於身心非悅非不悅之受。換一表達方式,在苦受、樂受、舍受的三受之外,再加上憂受、喜受,合稱五受。唯識學上謂:苦樂二受唯與前五識相應,是生理上的受,憂、喜二受與第六識相應,是心理上的受。唯此爲與第六識相應的受心所之感受,第六識與受心所各有自體,不是一法。
五苦
五苦指五種苦惱,而經論所載諸多異說,如《五苦章句經》所舉的五趣之苦,爲:諸天苦,一切天人皆受生老病死之苦,並依先世之業而定壽命長短。二、人道苦,由奴婢下使至帝王轉輪聖王,皆受生老病死、飢渴寒熱等無量百千種之苦。三、畜生苦,禽獸蟲魚等類皆受飢渴寒熱、供人取食、相互啖食等萬般之苦。四、餓鬼苦,餓鬼身長一由旬,而咽細如針孔,其喉中噴火,不得飲食。五、地獄苦,地獄有鐵城鑊湯、劍樹刀山等八寒八熱之苦。《瑜伽師地論》卷四十四載,就苦的自體列舉五種,即逼迫苦、衆具匱乏苦、界不平等苦、所愛變壞苦、三界煩惱品粗重苦等五苦。《大明三藏法數》卷二十四所舉的五苦,爲:一、生老病死苦,二、愛別離苦,三、怨憎會苦,四、求不得苦,四、五陰盛苦。
五相
此有二種解釋,一者天人的五種衰相。六趣中之天人於臨終時,顯現衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座等五種衰相。見北本《大般涅槃經》卷十九。二者迷悟的之五種法相。又作五事,即所詮相、能詮相、相屬相、執著相、不執著相。所詮相爲法,能詮相爲名,二者皆通於遍計所執、依他起、圓成實等三性。相屬相爲執著法與名相屬著之相,是遍計所執性。執著相以所執爲自性,是依他起性。不執著相則爲離執著之相,是圓成實性。見《成唯識論》卷八。
五重唯識觀
此爲依三性觀的觀行法門,由粗至細,總有五重。《成唯識論》曰:‘遍計所執性,唯虛妄識;依他起性,唯世俗識;圓成實性,唯勝義識,是故諸法皆不離心。’觀此唯識三性的道理,自粗至細,五重觀法,曰五重唯識觀,即:一、遣虛存實識,以心之境,是遍計所執的虛妄法,體用非有,故而遮遣;內心諸法,爲依他圓成,體用非無,故而存留,此爲虛實相對的觀法。二、舍濫留純識,識有八種,各各有相、見、自證、證自證四分,此四分中,相分爲所緣之境,後三分爲能緣之識。而相分之境爲虛妄,故舍彼而不取,唯存留後三分之純識,此爲心境相對的觀法。三、攝末歸本識:相分是識所取之境,見分是了別境的作用,此二者均從識體生起,故識體爲本,相、見二分爲末,所以離開識之自體分,就沒有相、見二分的存在。故攝末歸本,這是體用相對的觀法。四、隱劣顯勝識:八識心王,各有其相應的心所,心王是主要作用、是勝,心所是相應作用,是劣。故隱去劣法之心所,以顯勝法之心王,這是王所相對的觀法。五、遣相證性識:八識心王之自體分,是依他(因緣)起之事相,八識心王之實性,是二空所顯之真如——圓成實性。故舍遣依他起之事相,證得圓成實之理性,這是事理相對的觀法。複次,以上五重,乃在說明悟入三性的層次,故離三性觀則不存在。見《大乘法苑義林章》卷一所載。
五根
五根的根,是能生之義,也有增上之義,如草木之根,能生乾枝花果。五根的根,又有淨色根與浮塵根的分別。浮塵根又名外根,是四大粗色所造,就是我人彼此可見的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體五種感覺器官。但這是外在的根,沒有生識的功能,其作用在於扶持內根,故又名扶根塵(扶持內根的塵法)。淨色根又名內根,也稱勝義根,是一種透明的、清淨的物質,是淨色四大所造。淨色根爲生識之處,以現代的科學智識來看,此即爲神經纖維及神經細胞。佛書中有形容外根的偈子,曰:‘眼如葡萄朵,耳如卷菜葉,鼻如雙垂瓜,舌如新偃月,身如腰鼓顙。’《俱舍論》載:‘五根者,所謂眼、耳、鼻、舌、身根。’見分釋條。
五俱意識
唯識宗將第六意識的功用分爲兩類,一者五俱意識,二者不俱意識。五俱意識與前五識同時並生,明瞭所緣之境,故又稱明瞭意識。復可分爲:一、五同緣意識,系與前五識同時俱起,且緣同一對境的意識。二、不同緣意識,雖與前五識俱起,然緣其他之異境。二者不俱意識,不與前五識俱起,而系單獨發生作用的意識,亦稱爲獨頭意識。參閱獨頭意識條。
五欲
五欲有二說,一者指染著色、聲、香、味、觸等五境所起之五種情慾。即:一、色慾,謂男女的形貌端莊,及世間寶物玄、黃、朱、紫等的妙色,能使衆生樂著無厭。二、聲欲,謂絲竹與環佩之聲,及男女歌詠之聲,能使衆生樂著無厭。三、香欲,謂男女身體之香及世間一切諸香,能使衆生樂著無厭。四、味欲,謂各種飲食菜餚等美味,能使衆生樂著無厭。五、觸欲,謂男女之身有柔軟細滑、寒時體溫、熱時體涼,及衣服寢具等種種好觸,能使衆生樂著無厭。見《大智度論》卷十七所載。再者,又指財欲、色慾、名欲、飲食慾、睡眠慾。即:一、財欲,財即世間一切之財寶。謂人以財物爲養身之資,故求戀著而不捨。二、色慾,色即世間之青、黃、赤、白之色,及男女之色。謂人以色悅情適意,故貪求戀著,不能出離三界。三、名欲,名即世間之聲名。謂人由聲名而能顯親榮己,故貪求樂著而不知止息。四、飲食慾,飲食即世間之飲食衆味。謂人必藉飲食以資身活命,故貪求戀著而無厭。五、睡眠慾,謂人不知時節,怠惰放縱,樂著睡眠而無厭。見《大明三藏法數》卷二十四所載。
五眼
指五種眼力。即:一、肉眼,爲肉身所具之眼。二,天眼,爲色界天人因修禪定所得之眼,此眼遠近前後,內外晝夜上下皆悉能見。三、慧眼,爲二乘人之眼,能識出真空無相;亦即能輕易洞察一切現象皆爲空相、定相。四、法眼,即菩薩爲救度一切衆生,能照見一切法門之眼。五、佛眼,即具足前述之四種眼作用之佛眼,此眼無不見知,乃至無事不知、不聞;聞見互用,無所思惟,一切皆見。
五教十理
唯識宗爲證明第八阿賴耶識的存在,舉出五種教證及十種理證。大乘佛教主張有第八阿賴耶識,而一切小乘經論則唯說六識,不說八識,故大乘舉出五教十理以證明其存在。五教者,謂於經中有五處說及第八阿賴耶識,即《大乘阿毗達磨經》二處說阿賴耶識,《解深密經》、《入楞伽經》各一處說阿賴耶識,及大衆部阿笈摩。十理者,即:一、契經說雜染清淨諸法種子之所集起,故名爲心,若無此識,彼持種心不應有。二、契經說有異熟心,善惡業感,若無此識,彼異熟心不應有。三、契經說有情流轉五趣四生,若無此識,彼趣生體不應有。四、契經說有色根身是有執受,若無此識,彼能執受不應有。五、契經說壽、暖、識三者更互依持,得相續住,若無此識,能持壽暖令久住識不應有。六、契經說諸有情類受生命終必住散心,非無心定,若無此識,生死時心不應有。七、契經說識緣名色,名色緣識,若無此識,彼識自體不應有。八、契經說一切有情皆依食住,若無此識,彼識食體不應有。九、契經說住滅定者,身語心行無不皆滅,而壽不滅,亦不離暖,根無變壞,識不離身,若無此識,住滅定者不離身識不應有。十、契經說心雜染故有情雜染,心清淨故有情清淨,若無此識,彼染淨心不應有。見《成唯識論》卷三、卷四。
五部大論
傳說在兜率天宮的彌勒菩薩,於中印度阿瑜陀國阿瑜遮那講堂,爲無著論師說五部大論,此五部大部論即:一、《瑜伽師地論》:凡百卷,唐代玄奘譯。二、《分別瑜伽論》:中土未譯。三、《大乘莊嚴經論》︰十三卷,唐代波羅頗密多羅譯。四、《辨中邊論》:一卷,唐代玄奘譯。五、《金剛般若論》:二卷,姚秦鳩摩羅什譯。
五陰
即五蘊之舊譯,參閱‘五蘊’條。
五陰熾盛苦
爲八苦之一,指人各具五陰而諸苦熾盛,亦指有漏的五蘊之苦。例如生、老、病、死、憂悲惱、怨憎會、恩愛別離、所欲不得等均屬之。見《瑜伽師地論》卷六十六所載。參閱‘八苦’條。
五鈍使
五利使的對稱,兩者合稱十使。即根本煩惱中的貪、嗔、癡、慢、疑五種煩惱。貪、嗔、癡、慢四種,是迷執於世間事物而起之惑,其性分遲鈍,故謂之鈍使。疑是對四諦真理所起之惑,以猶豫不決爲自性,合稱五鈍使。見《成唯識論》卷六。
五遍行心所
唯識宗所立五位百法的六位心所之一,指周遍於一切心王、心所而相應之五種心所,即觸、作意、受、想、思等五。此五心所具四種一切:一、一切性,遍於善、惡、無記等三性之心而起,故謂一切性。二、一切地,遍於三界九地或有尋有伺、無尋有伺、無尋無伺等三地而起,故謂一切地。三、一切時。四、一切俱,此五遍行相互俱生,故謂一切俱。此五心所之外,其他心所無一具有四一切者,故唯立此五者而稱爲遍行。見《大乘百法明門論》。
五義平等
心王與心所互相對應作用——即王所相應,共有五種意義,即:一、所依平等:如心王依眼根,心所亦依眼根,此乃兩者依於相等的事物。二、所緣平等:指心王與心所所取的對象平等。三、行相平等:指心王、心所中顯現之對象的形態平等。四、時平等:心王與心所同時作用,故稱時平等。五、事平等:心王與心所作用時,乃一個心王與同一種類之心所起作用,並非同時有兩個以上的心王或心所。亦有主張除去行相平等,而說四義平等者。見《俱舍論》卷四。
五種因力
地、水、火、風四大種爲能造四大,有五種因力,依此五種因力能造作種種色法,故稱爲能造四大。此五種因力是:生因,生因又名起因,謂四大種,能帶諸色同時生起,若離大種,色不得起。二、依因:依因又稱轉因,《瑜伽師地論》載:‘由造色生已,不離大種處而轉。’謂若舍開大種,諸所造色,無有轉於別處的功能。三、立因:此又稱隨轉因,大種若有變異,造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰:‘安立因者,謂此造色與大種同安危,大轉壞時,造色亦壞。’四、持因:持因又稱住因,謂由諸大種所造色,相似相續而生,是由大種持令不絕故。五、養因:養因亦稱長因,謂由大種養其所造之色,令之增長。以上五因,四大種(能造四大)全皆具有,所造四大則無。
五種性
又作五種性、五種種性。唯識宗立論,謂一切衆生之機類,有先天具足五種不同的性質與素性,此係由阿賴耶識中本有的種子所決定,而無法改變者,故立五性各別之說。此五性即:一、聲聞乘種性:乃具有可證阿羅漢果的無漏種子者。二、獨覺乘種性:乃具有可證辟支佛果的無漏種子者。聲聞、獨覺二種性,法爾唯有生空無漏之種子,故深厭生死,專修自利樂寂之法,唯斷煩惱障,證生空之理,入無餘依涅槃。以其不具成佛種子,決定不能成佛。三、菩薩乘種性:乃具有可證佛果的無漏種子者。以法爾具有生、法二空之無漏種子,故修自利利他之行,斷煩惱、所知二障,證二空真如,得菩提、涅槃二轉依果,入無住處涅槃,而證大覺極果。四、不定種性:爲具有二種或三種無漏種子者。由無漏種子之差別,而於前三乘之種性尚未決定其性的機類,以其修持過程而決定其所證的果位——阿羅漢、辟支佛、以至於大覺佛果。五、無種性:這類有情,法爾不具無漏種子,不起出世無漏之智,不能解脫生死。然其雖無有出世功德種性,但具有可成人天果的有漏種子,可得人天之善果。此又稱無性闡提。
五種唯識
唐代慈恩寺窺基大師,於《大乘法苑義林章》中,以五種六門賅攝一切經論中的唯識,此五種唯識是:一、境唯識:這是就經義中,以境來明唯識之義者。如《阿毗達磨經》謂:人、天、鬼、畜生四類有情,同見一河水,人之所見爲河水,天之所見爲莊嚴寶地,魚之所見爲其宅窟,而鬼之所見則是膿河猛火。各隨其感,而所見不同,是故境非真實,唯識所現。二、教唯識:此指經論中所說的唯識教義,如《華嚴經》說:‘三界唯心’。《解深密經》謂:‘識所緣,唯識所現。’以及《楞嚴經》雲:‘諸法皆不離心’。《維摩詰經》雲:‘有情隨心垢淨’等,皆是教唯識。三、理唯識:此指經論中所成立的唯識之理,如《唯識三十頌》所稱:‘是諸識轉變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。’以成立唯識之理;及‘彼依識所變,此能變唯三,謂異熟思量,及了別境識。’以此成立識變之理,此稱爲理唯識。四、行唯識:此指經論中所闡明唯識之行者。行即修行,以修行對治有漏習氣,伏斷惑障,轉染成淨,成大覺果。修行之道,在於三慧、三學、四尋思觀、四如實智,以及六度萬行,皆行所攝,此爲行唯識。五、果唯識:此指經論中闡述佛果之妙勝境界者。此果有通有別,通則詮三乘聖果,別則顯佛不共功德。經論中所說的轉識成智,證得菩提與涅槃,即是行唯識修得的聖果。以上五種唯識,以教唯識爲總體之能詮,而餘四種唯識則爲所詮的別義。
五境
又名五塵,即色、聲、香、味、觸五法,指爲五根所取的五種客觀對境,亦爲五識所緣的五種境界。即:色境、聲境、香境、味境、觸境等五境。若加上意根對象的法境,則爲六境。五境使人起煩惱,污染心性如同塵埃,故又稱五塵。
五蘊
是世間五類現象的總稱。佛陀認爲宇宙間一切事物和現象,都不是孤立的存在,而是由多種因素條件集合而成的。而五蘊,即是構成我們的存在以及我們賴以生存的環境的五項因素。這五類因素則爲色、受、想、行、識,總稱爲五蘊。五蘊即:一、色蘊,泛指宇宙間一切物質現象,亦包括我人的身體。二、受蘊:我人的感受作用,感覺或單純的感情。三、想蘊:我人的思想、概念,或心中浮現的形象,或表象作用。四、行蘊:行是造作,也包括我人的意志、意念及行爲。亦指受、想以外,心識的一般作用。五、識蘊:識是認識作用,此在唯識學上稱爲了別作用。
五識
即五種心識。唯識宗立八心王,前五識爲眼、耳、鼻、舌、身,這是有情的五種感覺器官,是依於眼等五根,而生出的五種認識作用。這五識是:一、眼識:依於眼根,緣色境所生起的了別認識作用。二、 耳識:依於耳根,緣聲境所生起的了別認識作用。三、鼻識:依於鼻根,緣香境所生起的了別認識作用。四、舌識:依於舌根,緣味境所生起的了別認識作用。五、身識:依於身根,緣觸境所生起的了別認識作用。
五識王所相應
前五識是心王,心王生起,必有心所相應。與前五識相應的心所,各各有三十四個,即《八識規矩頌》中所稱:‘遍行別境善十一,中二大八貪嗔癡’。也就是與前五識相應的心所,各各有遍行心所五個、別境心所五個、善心所十一個、中隨煩惱心所二個,大隨煩惱心所八個,及根本煩惱中的貪、嗔、癡三心所,共爲三十四個。
五識所依
識之生起,必有所依,前五識之生起有四種依,若缺任何一種,五識則不生起,此四種依爲:一、同境依:謂依於眼、耳、鼻、舌、身、五色根,此五根與五識共取現境,曰同境依。二、分別依:謂依於第六識,前五識任何一識生起,意識與之同時生起,與前五識同緣色、聲等境,而生起了解分別作用,曰分別依。三、染淨依:謂依於第七識,第七識與‘四煩惱常俱’,是染污識,前五識亦由此識染污而成有漏。前五識本來無染,但以無始以來受第七識影響,亦成有漏,故此第七識是染淨依。四、根本依:謂依於第八識,第八識是根本識,前五識依第八識而得生起,故以第八識爲根本依。
五識料簡
作爲眼、耳、鼻、舌、身的前五識,是五種感覺器官,它依於色根,緣於色境,分析其特性如下:一、前五識所依之根,有浮塵根與淨色根之別。浮塵根(又名扶塵根,亦名扶根塵)是外根,爲我人視力可見的眼睛、耳朵、鼻舌頭、身體。這是四大合成的物質,其作用是扶助內根,爲內根依託處。淨色根又名勝義根,此爲發識取境處。二、前五識緣境,唯緣性境,不緣假法。三、前五識緣境,俱是現量,不起計度分別。四、前五識俱有間斷,視緣具緣不具而定。五、前五識俱通三性,三性者,指善、不善、無記而言。
五識得名
前五識的名稱,有隨根立名和隨境立名兩種意義:一、隨根立名,隨所依眼、耳、鼻、舌、身五根,而立眼識、耳識、鼻識、舌識、身識之名。二、隨境立名:是隨其所緣之境,而立能緣的識名。前五識所緣之境,是色、聲、香、味、觸、五境,以其了別的塵境,而立色識、聲識、香識、味識、觸識之名。
五識緣境
五識緣境,各不相同,眼識所緣者爲色境,耳識所緣者爲聲境,鼻識所緣者爲香境,舌識所緣者爲味境,身識所緣者爲觸境。見‘五境’條。
不生
阿羅漢譯言不生。以畢竟不生於三界五趣中故也。又涅槃之涅,亦言不生,衆法常住而無始生也。《涅槃經》曰:‘涅言不生,槃言不滅,不生不滅名大涅槃。’
不生不滅
此是‘生滅’的相對詞,爲常住之意,形容涅槃時,亦每以‘不生不滅’以表示之。如《般若心經》形容法性,謂:‘是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。’即世間一切存在,其‘無實體’的特性(法性),即不生不滅。
不生斷
三斷之一。煩惱盡時,三途惡道之苦果永不生,不生即斷滅也。此謂之不生斷。
不可思議
又作不思議。指不可思慮言說之境界。主要系用以形容諸佛菩薩覺悟之境地,與智慧、神通力之奧妙。俗謂事理深妙神奇,無法以思索或討論而得者,皆以‘不可思議’形容之,蓋系援引自佛教經典。
不可愛
《瑜伽師地論》卷九十一雲:‘不可愛者:於諸境界、不可樂故。’
不正知心所
唯識宗所立五十一位心所之一,指誤解所觀之境的精神作用,爲八大隨惑之一。不正知能障蔽正知,以毀犯爲業,故有敗壞戒律的作用。《成唯識論》曰:‘云何不正知,於所觀境,謬解爲性,能障正知,毀犯爲業。’見《成唯識論》卷六。
不同緣意識
爲同緣意識的對稱。意識雖與前五識俱起,不與前五識同緣一境,而緣其他異境,稱不同緣意識。參閱‘二種意識’條。
不共中不共業
四變句之一。如個人身體的內根(勝義根),只供自己所用,他人不共用,曰不共中不共業。參閱‘四變句’條。
不共中有共業
四變句之一。不共中有共業者,個人身體的外根(浮塵根),雖是個人所獨有,但他人(如夫妻)亦可共同享用,曰不共中有共業。參閱‘四變句’條。
不共相
又作自相,爲‘共相’的對稱。指一人所感,一人受用之相,如色法中五根等正報。正報的親因緣種子稱爲不共相種子,受不共業種子的資助而起現行,即不共之正報。此又分爲不共中不共、不共中有共二種。如五根中的勝義根,獨爲自識所依用,不與他人共同受用,故稱爲不共中不共;五根之扶塵根,雖亦各人有其特殊相異的五根,然與他人共通而受用,故稱爲不共中有共。見《成唯識論》卷二所載。
不共無明
‘相應無明’之對稱。又作獨頭無明。即與其他貪等本惑不相應而起的無明。在俱舍宗,與貪等十隨眠不相應而起的無明,稱爲不共無明。唯識宗更分不共無明爲二:一、恆行不共無明,指與第七末那識相應之無明。此無明乃一切凡夫無始以來相續不斷者,與我見、我愛、我慢三大惑相應,能障礙真義智。二、獨行不共無明,指與第六意識相應,然與貪等本惑不相應而獨行的無明。獨行不共無明覆依與忿、恨等隨煩惱,而有俱起、不俱起之別,其與隨煩惱不俱起者,稱爲主獨行不共無明;反之,與隨煩惱俱起者,稱爲非主獨行不共無明。《成唯識論》卷五。
不共業
爲‘共業’的對稱。指有情各自依自身所感的善惡業。反之,衆生共通的業因稱爲共業,能感自他共同受用的非有情數之法。其中,關於業之相續,唯識宗立有業種子,就中以不共業所薰之業種子稱爲不共種子,此種子於阿賴耶識中成熟,由其力變現有情之色根等。見《成唯識論》卷二。
不共種子
爲‘共種子’之對稱,又作不共相種子。指能變生一人受用之法的種子。即五根種子。五根的勝義根不通於他人,故爲不共中不共;扶塵根則他人亦得受用,爲不共中有共。其種子亦隨之而異。見《成唯識論述記》卷三。
不妄語
妄語爲十惡業之一,又作故妄語、虛妄語、虛誑語、妄舌、虛僞等,指以欺人爲目的而作的虛妄語。不妄語與妄語相反,爲十善業之一。參閱‘十善業’條。
不住大涅槃
爲四種涅槃之一,謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障,則得生死、涅槃無差別的深智,於二者無有欣厭,不住生死,亦不住涅槃,唯常與大智大悲相輔,窮未來際,利樂有情,然雖起悲智二用而體性恆寂。
不邪淫
邪淫又作欲邪行,爲十惡業之一,即在家者不可爲的惡行之一,以男性而言,指與妻子以外的女性行淫,又雖與妻子,但行於不適當之時間、場所、方法等,亦爲邪淫。而不邪淫爲十善業之一。參閱‘十善業’條。
不定心所
不定心所,是六位心所的第六位,此有四種,曰悔、眠、尋、伺。《成唯識論》曰:‘悔、眠、尋、伺於善染等,皆不定故,非如觸等定遍心故,非如欲等定遍地故,立不定名。’稱不定者,指其於識——八識心王,性——善、惡、無記三性,界——欲界、色界、無色界三界都不確定,無法記別,故曰不定。
不定種性
爲唯識宗所立衆生五種種性之一。又作不定性、三乘不定性,爲具有二種或三種之無漏種子者。指由本有無漏種子的差別,而於前三乘的種性尚未決定其性之機類。分爲四種:一、菩薩聲聞二性不定(具有佛果、羅漢果等二種子者),二、菩薩獨覺二性不定(具有佛果、辟支佛等二種子者),三、聲聞獨覺二性不定(具有羅漢果、辟支佛等二種子者),四、聲聞獨覺菩薩三性不定(具有羅漢果、辟支佛及佛果等三種子者)。
不和合性
爲五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。諸法因緣乖離,不相和合。如冰炭不可同爐,薰蕕不可同器。百法直解曰:‘不和合者,依於諸法互相乖違假立。’在百法纂釋中則謂:‘不和合者,謂於諸法相乖反故。如眼與耳了不相觸。’此指事物現象,沒有處於具體的因果關係中,彼此之間沒有關聯。
不兩舌
爲兩舌之相反,十善業之一。謂不說能引起爭鬥是非等離間之語。參閱‘十善業’條。
不放逸心所
唯識宗五十一心所有法之一,爲放逸的相反,即放縱慾望而不精勤修習善法者。俱舍宗謂放逸系與一切染污心(不善心與有覆無記心)相應而起之心所,系屬大煩惱地法;唯識宗謂此屬八大隨惑之一。反之,防杜諸惡而專注於修善之精神作用,稱爲不放逸。俱舍宗以不放逸爲一切善心生起的心所,系屬大善地法;唯識宗亦以之爲善心所。見《成唯識論》卷六。
不相違因
唯識宗所立十因之一,指三界諸法中,能某一法之生、住、成、得等狀態不起障礙作用者,均爲該法之不相違因。參閱‘十因’條。
不相應行料簡
不相應行爲五位百法的第四位法,在唐代普光的《百法明門論疏》中,於詮釋不相應行法之後,有云:‘上來第四,解心不相應行訖。今略作三門,料簡二十四不相應行法。第一,……’普光說的是那三門呢?第一,說明各種論典的不同。第二,解釋妨難。第三,辨別假相。一、明諸論不同:在《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》及本論中,都說有二十四不相應行;而在《對法論》一書中,僅有二十三法,沒有不和合一法。《大乘五蘊論》中,僅列十四,沒有流轉以下十法。這是明諸論法數不同。二、釋妨難:或問曰:何故瑜伽、顯揚、及本論都說有二十四法,而《對法論》只有二十三法,沒有不和合,是何緣故呢?解答曰:《對法論》中的文字,是‘和合等’,既然說和合等,當知包括不和合在內。又問:何以《五蘊論》論唯有十四,而無流轉以下十法?答曰:《五蘊論》中的論文曰:云何心不相應行?……如是等類,已說行蘊。文中既然說‘如是等類’,當知等類二字,已包括流轉等十法在內,不再列名了。三、辨別假相:二十四種不相應行法,只是心法、心所有法、色法三者分位假立之法。或問曰:既是分位假立之法,未知幾個是心法上假法?幾個是心所上假法?幾個是色上假法?幾個是通於色、心、心所上假法?解答曰:若依《對法論》所載,總攝爲八位,即是依八種位所建立。論曰:‘如是等心不相應行法,唯依分位差別而建立故,當知皆是假法。’雖然如此,但也有八種差別,如下所述:一、在善、不善等,增減分位,建立一種,此則是得。此得通於三性色、心、心所有法上假立。二、於心、心所法上分位差別,建立者三種,是無想定、滅盡定、無想天三種。三、於性分位差別上建立一種,即命根。四、於相似分位差別,建立一種爲衆同分。衆同分通於色、心、心所有法上假立。五、於相分位差別建立四種,爲生、老、住、無常。此四相通於色、心、心所有法上假立。六、於言說分位差別,建立三種,爲名身、句身、文身,此三者通色、心、心所有法上假立。七、於不得分位差別,建立一種,爲異生性。八、於因果分位差別建立者十種,即流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合、不和合。
不信心所
唯識宗立五位百法,此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。不信者謂無誠信,既無真實之信,則於一切實事實理不能認可。《成唯識論》曰:‘云何不信?於實、德、能不忍樂欲,心穢爲性,能障淨信,墮依爲業,謂不信者多懈怠故。’
不害心所
不害,指不殺、傷一切生物。乃印度宗教、倫理道德的基本思想。在唯識宗中,爲心所有法的十一善心所之一,不害以無嗔爲性,於諸有情,不爲惱損。《成唯識論》曰:‘云何不害,於諸有情不爲損惱,無嗔爲性,能對治害,悲愍爲業。’不害是損惱有情之害的反面,無嗔是慈,予衆生以樂;不害是悲,拔衆生以苦。不害是於無嗔的作用上所假立者,不立別體。見《成唯識論》卷六。
不俱意識
唯識宗將意識分爲五俱意識與不俱意識兩種。五俱意識,與前五識並生,明瞭所緣之境;不俱意識,是不與前五識俱起,而系單獨發生作用之意識。亦分二種:一、五後意識,雖不與前五識俱起並生,然亦不相離而續起。二、獨頭意識,有定中、獨散、夢中等三種之別。參閱分釋條。
不退住
修唯識行歷經四十一階位,此爲初十住位的第七位,又作不退轉住。謂既入於無生畢竟空界,心常行空無相願,身心和合,日日增長。參閱‘十住’條。
不殺生
殺生即殺害人畜等一切有情的生命。乃十惡業之一,亦爲五戒之一,八戒之一, 十戒之一。依《大智度論》卷十三之說,諸罪中殺罪最重,諸功德中不殺第一,世間惜命亦爲第一。斷人畜之生命,不論親自下手殺,或教人殺,皆屬同罪。比丘殺人,犯四波羅夷,自殺則結偷蘭遮罪;自傷形體,結突吉羅罪;殺害畜生,得波逸提(懺悔罪)。凡犯殺戒者,死後將墮地獄、餓鬼、畜生等三惡道,即使生於人間,亦不免多病短命。大乘佛教爲避免殺生,而禁止食肉,更進而以放生爲其積極表徵。不殺生與殺生翻,爲十善業之一。參閱‘十善業’條。
不偷盜
不與而取,稱爲偷盜。爲十惡業之一, 亦爲根本五戒之一。不偷盜爲偷盜之反,爲十善業之一。參閱‘十善業’條。
不動地
修唯識行,於第四修習位中十地的第八位。此位菩薩,無漏無分別智,任運相續,一切有相功用及諸煩惱,不能動之。如《解深密經》雲:由於無相得無功用,於諸相中不爲現行煩惱所動,是故第八名不動地。唐代遁倫撰著《瑜伽論記》,有云:‘真智得無功用所動,俗智雖有功用而不爲現行煩惱所動,名爲不動。’
不動滅無爲
唯識宗所立的六種無爲之一。這是色界四禪的禪定。行者修持禪定,入第四禪,雙忘苦樂,舍念清淨,永離三災——火燒初禪,水淹二禪,風括三禪。出離八難——憂、苦、喜、樂、尋、伺、出、入等全息,不爲一切苦樂動搖身心,以此所顯真理,故云不動無爲。
不惡口
惡口爲十惡業之一,即口出粗惡語,毀訾他人。不惡口爲惡口相反,爲十善業之一。參閱‘十善業’條。
不善
違理而損害現世及未來世者,名爲不善。即五逆十惡是也。是在現在損害自他,在未來感苦果而損害己心身,故爲不善。如三途之苦果,彼雖在現在損害身心,然更無爲之招未來世之損害者,故非不善。《成唯識論》五曰:‘能爲此世他世違損,故名不善。惡趣苦果,雖於此世能爲違損。非於他世,故非不善。’《大乘義章》七曰:‘惡法違損,稱曰不善。’
不綺語
綺語又作雜穢語、無義語。指一切淫意不正的言詞,爲十惡業之一。而不綺語爲綺語之相反,爲十善業之一。《瑜伽師地論》卷八載,綺語之別稱有非時語、非實語、非義語、非靜語、不思量語、雜亂語、非有教語、非有喻語、非有法語等。參閱‘十善業’條。
不增不減真如
修唯識行,第四修習位的十真如之一。這是第八地斷作加行障所證,此真如斷染不減,得淨不增,故名不增減。若證得此真如,相土皆隨所欲,自在現在故亦名相土自在所依真如。
不壞迴向
修唯識行,四十一階的十回向位的第二位。此位菩薩,於三寶所,得堅固不壞信,以己善根,迴向衆生,令獲善利。參閱‘十回向’條。
不變易性
指不變之性質。又爲真如之異稱。參閱‘真如’條。
六七能遍計
這是十大論師護法的理論,謂第七末那識緣第八識的見分而起我執,第六意識則對一切法境,於我、法起執。即此二識普遍計度諸法而執實有,有能遍計之義,這是前五識及第八識所沒有的。
六十二見
此爲古代印度外道所執的六十二種錯誤見解。但經中有數種異說,如《長阿含經·梵動經》,載有十類六十二見之說,而對外道所執的諸論,大別爲本劫本見、末劫末見二種。本劫本見即依過去前際而起分別見,凡有五類十八見,包括常論四種、亦常亦無常論四種、邊無邊論四種、種種論四種、無因而有論二種;末劫末見即依未來後際而起分別見,凡有五類四十四見,包括有想論十六種、無想論八種、非有想非無想論八種、斷滅論七種、現在泥洹論五種,總計十類六十二見。又在《大乘法苑義林章》卷四,亦舉出六十二見,然名稱略異,文繁不錄。
六入支
十二因緣的第五支。受精卵在母體中發育,五七(五個七日,即三十五日)日內,稱爲‘名色’,到七七日,名‘具根位’,就是說六根——眼、耳、鼻、舌、身、意六根具備。《涅槃經》曰:‘入胎五七,四根未具,是爲名色。具足四根未名觸時,是名六入。’所謂四根,指納識成胎後即稱名色,名色即身、意二根,尚欠眼、耳、鼻、舌四根,自具根位到出生前,是六入支。若以現代觀念詮釋六入,六入即是內六處。人之認知與判斷,有賴六根──眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根以完成。所以名色與六根,必須同時和合始能完成其工作,是以六入藉名色爲緣。
六凡四聖
此即十法界。十法界分爲凡夫與聖者二類,凡夫界指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六界,稱爲六凡,是屬於有爲的果報;聖者指聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界,稱爲四聖,是屬無爲的果報。
六六法
即六識、六觸、六受、六想、六思、六愛。
六外處
處爲生長之義;可長養心、心所。爲心、心所之所緣慮者有六,即色處、聲處、香處、味處、觸處、法處,稱爲六外處。亦稱爲六境。見《大毗婆沙論》卷七十一所載。
六句義
這是古代印度勝論學派的哲學。指實、德、業、同、異、和合六句,相傳系古代印度勝論學派之祖優樓佉所立,到後代慧月論師,依據六句義而廣開爲十句義。六句義即:一、實句義,即主諦,又作所依諦。乃指諸法之實體,有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。二、德句義,即依諦,指實句義之屬性功能。《勝論經》舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇等十七德;十句義論更加重體、液體、潤、行、法、非法、聲等七種,共列舉二十四德。三、業句義,即作(用)諦,指實體之運動,有取、舍、屈、伸、行等五種。四、同句義,即總相諦,又作總諦。指有性乃諸法所共有。五、異句義,即別相諦,又作別諦。指諸法有差別之性質。或稱同異句義。六、和合句義,又作無障礙諦。乃謂實、德、業、同、異等五句相互攝屬而不相離。這是唯識家破斥的對象。
六因
因是指能引生結果的原因。小乘佛教說一切有部,認爲因有六種:一、能作因,即除自體之外,其餘一切有爲、無爲諸法,能成爲自體的生因者,皆稱爲能作因。可分爲有力能作因、無力能作因二種。二、 俱有因,即同時存在的俱有法,相互爲因之義。又分爲互爲果俱有因、同一果俱有因二種。三、同類因,同類之法連續產生時,前法即爲後法之同類因。四、相應因,於俱有因之中,屬於心與心所間之相互關係者,即爲相應因。五、遍行因,於同類因中作用力強盛的煩惱(即遍行惑),能遍行於一切染污法,故稱爲遍行因。六、異熟因,即惡業及有漏之善業爲因,招感無記之果報時,稱爲異熟因。見《俱舍論》卷六所載。
六地斷障證真
十地中現前地的菩薩,加修平等利生之行,智慧現前,即斷粗相(於四諦中,執苦集爲染,執道滅爲淨)現行障,證無染淨真如,此真如本性無染,亦不可言後方淨。參閱‘十地’條。
六位心所
心所乃從屬於心王、與心王相應的作用。爲五位百法中的心所有法,簡稱心所。心所有五十一種,分爲遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六類。一、遍行心所:指於一切心、一切性、一切時、一切地、一切識相應俱生起之心所,即觸、作意、受、想、思等五種心所。二、別境心所,指於一切性、一切地得起,於境有起有不起之心所,即欲、勝解、念、定、慧等五種心所。三、善心所,指其性善,唯起於善心品之心所,即信、精進、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害等十一種心所。四、煩惱心所,指根本煩惱,即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六種心所。五、隨煩惱心所,指隨從根本煩惱而起之心所,即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉舉、失念、不正知、散亂等二十種心所。六、不定心所,指不入於前五位之心所,即悔、眠、尋、伺等四種心所。
六門唯識
唐代慈恩寺窺基大師,於大乘法苑義林章中,舉出六門以統攝唯識,即爲:一、依所執辨唯識:如楞伽經說:由於自心執著,心似外境顯現,以彼外境非有,是故說唯心。二、依有漏明唯識:如華嚴經說,三界唯心,以此彰明唯識。三、依所執及隨有爲辨唯識:如唯識三十頌說:‘由假說我法,有種種相轉,彼依識所變。以此彰明唯識。四、依有情辨唯識:我人第八識中,攝持諸法種子,唯皆是雜染的有漏種。修唯識行,入見道位,有漏種子以熏習力轉染成淨,至第八不動地,捨去藏識之名,稱無垢識。故知心清淨則有情清淨,心雜染則有情雜染,以此辨明唯識。五、依一切法辨唯識:如解深密經說:‘識所緣、唯識所現。’諸識所緣之境,仍是第八識中種子變現,以此辨明唯識。
六波羅蜜
譯作六度,爲到彼岸之意。即爲達成理想、完成之意。這是大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐的六種德目。即:一、佈施波羅蜜,有財施、法施、無畏施三種,能對治慳貪,消除貧窮。二、持戒波羅蜜,持守戒律,並常自省,能對治惡業,使身心清涼。三、忍辱波羅蜜,忍耐迫害,能對治嗔恚,使心安住。四、精進波羅蜜,實踐其他五德目時,上進不懈,不屈不撓,能對治懈怠,生長善法。五、禪定波羅蜜,修習禪定,能對治亂意,使心安定。六、智慧波羅蜜,又作慧波羅蜜、般若波羅蜜、明度無極。能對治愚癡,開真實之智慧,即可把握生命之真諦。以上六波羅蜜,始於佈施,而終於智慧,由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。
六界
亦稱六大,爲萬有生成的基本元素,即地、水、火、風、空、識等六大。此六大各有分齊,故稱爲界。
六神通
又作六通,指六種超人間而自由無礙的能力。即:一、神足通,又作身通、身如意通。即自由無礙,隨心所欲現身的能力。二、天眼通,能見六道衆生生死苦樂之相,及見世間一切種種形色,無有障礙。三、天耳通,能聞六道衆生苦樂憂喜之語言,及世間種種的音聲。四、他心通,能知六道衆生心中所思之事。五、宿命通,又作宿住通,能知自身及六道衆生之百千萬世宿命及所作之事。六、漏盡通,斷盡一切三界見思惑,不受三界生死,而得漏盡神通之力。\n以上天眼通、宿命通、漏盡通三者並稱爲三明。見《長阿含卷九增一經》。
六派哲學
古代印度婆羅門教系中,先後出現的六種哲學學派。即:一、彌曼差學派:即對吠陀聖典中所規定的祭祀儀禮之實行及意義,以哲學立場加以研究之學派。其始祖爲耆米尼,根本經典則爲彌曼沙經。二、吠檀多學派:於吠陀聖典中,特別是以奧義書爲根據,而主張‘梵我一元論’的學派。此派始祖爲巴達羅耶那,其根本聖典爲吠檀多經(一稱梵書)。三、僧佉耶學派:又作數論學派、刪闍夜學派。從純粹精神與根本原質二原理的關係,來說明現實世界。其始祖爲迦毗羅,根本經典爲《僧佉耶經》。四、瑜伽學派︰即依瑜伽修行而得到解脫的學派。始祖爲巴丹闍梨,根本聖典則是《瑜伽經》。五、衛世師學派:又作勝論學派。以實體、性質、運動、普遍、特殊、內屬等六項原理,來闡明一切現象。始祖爲羯那陀,根本聖典爲《勝論經》。六、尼柔學派︰又作尼夜耶學派、正理學派。其形而上學之說法,與勝論學派大致相同,但特別重視論理學方面的研究。其始祖爲喬達摩,根本聖典則是《尼夜耶經》。
六師外道
爲古印度佛陀住世時代,中印度一帶勢力較大的六種外道。外道亦作外教、外學,指佛教以外的一切宗教,是佛教稱其他教派的名詞。最早,這一名稱並不含有貶抑的意義。它的原意是說:‘神聖而應受尊敬的隱遁者’,意思是苦行者、正說者。佛教自稱內道,經典稱爲內典,佛教以外的經典稱外典。到了後世,在這個名詞上附加上了異見、邪說等意義,就成爲一個含有侮蔑意義的貶稱了。不過,這些外道的學說,確是充滿了邪說謬見。且看六師外道的理論:一、富蘭那迦葉:他是一位無道德論者,他否認善惡和業報,他說:‘斫伐殘害,煮炙割切,惱亂衆生,愁憂啼哭,殺生偷盜,淫佚妄語,踰牆劫賊,放火焚燒,非爲惡也;若以利劍臠割一切衆生,以爲肉聚,彌滿世間,此非爲惡,亦無罪報。於恆水南岸臠割一切衆生亦無有惡報,於恆水北岸爲大施會,施一切衆,利人等利,亦無福報。二、阿夷多翅舍欽婆羅:他是一位徹底的唯物論者,也是否定因果、業報輪迥論者,他不承認物質外有精神的存在。他說:受四大,取命終者,地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風;悉皆敗壞,諸根歸空。人若死時,牀舁舉身,置於冢間,火燒其骨,如鴿色,或變爲灰土。若愚若智,取命終者,爲斷滅法。三、婆浮陀伽旃延:他也是唯物論者、無因論者,否定善惡業報者。他說:一切衆生,身有七分,何等爲七?地、水、火、風、苦、樂、壽命。如是七法,非化非作。不可毀害,如伊師迦草,安住不動,如須彌山。不捨不作,猶如乳酪。各不諍訟,若苦若樂,若善不善,投之利刀,無所傷害。何以故?七分空中無妨礙。命亦無害,何以故?無有害者及死者故。無作無受,無說無德,無有念者,及以教者。四、末伽梨拘舍梨:他是一位宿命論者,他認爲人生苦樂不由因緣,唯爲自然所產生。他說:人之善惡淨穢,悉由命定,非由戮力懈怠而得故。世間無因果業報,非自體,非教作,非精進所致,非自由意志,一切悉由命定。吾人之命運、環境、天性可別爲黑、青、紅、黃、白、純白等六,由此而受苦樂。賢愚不肖等、於歷八百四十劫盡有漏業,以業盡故,衆苦得儘自得解脫。這種謬論,佛陀批評它是用人發織成的衣服,夏不吸汗,冬不保暖,毫無用處,卻給社會帶來迷惑與不安。這一派在當時又被稱爲邪命派。\n以上四種外道,全是否定因果,否定業報輪迴者。尤其是富蘭那迦葉,他不僅否定業報因果,並且否定善惡,破壞社會道德秩序。奇怪的是,這種荒謬之見,在當時竟成爲一種哲學理論,受到許多人的擁護。也許這是對當時社會階級制度不平,婆羅門假冒爲善的一種抗議吧!在迷失、混亂的時代,這種破壞道德秩序的言論反易於爲人接受。另外兩種外道是:五、散闍耶毗羅胝子:這是一位懷疑論者,不承認認知有普遍的正確性,而主張不可知論。他認爲:善行惡行的果報,可說是有,可說是無,又可以說是有是無,也可以說非有非無。可說是既不肯定也不否定的詭辦論者。六、尼乾陀若提子:他是耆那教的教主,他的思想與佛教很接近,主張有因果業報,以修苦行爲解脫方法。信徒須守五戒——不殺、不盜、不淫、不妄、無所有(財物)。耆那教的戒律嚴謹,信徒有強固的向心力,是傳統的婆羅門教外,與佛教並存的兩大宗教。迄今印度尚有百數十萬耆那教信徒。
六根
根爲生長之意,如草木之根不僅具有增長,且可衍生枝幹、花葉果實等。佛教用語中的根,含有器官能力的意思。如人類之眼、耳、鼻、舌、身等。六根指六種感覺器官,爲十二處的內六處。即眼根,爲視覺器官與視覺能力。耳根,爲聽覺器官與視覺能力。鼻根,爲嗅覺器官及其能力,舌根,爲味覺器官及其能力。、身根,爲觸覺器官及其能力。意根,爲思惟器官及其能力。在六根若除去意根,前五種則稱五根。五根是物質性的色法,即色根。意識則依於意根,是心法。見《俱舍論》、《成唯識論》等所載。
六慾天
指欲界的六天。即:一、四天王天,有持國、增長、廣目、多聞等四大天王及其所部之天衆。身量爲四分之一俱盧舍,以人間五十歲爲一晝夜,壽命五百歲。二、 三十三天,又作忉利天。帝釋天在中央,其四方各有八天,合爲三十三天。身量爲半俱盧舍,以人間百歲爲一晝夜,壽命一千歲。三、夜摩天,身量爲四分之三俱盧舍,以人間二百歲爲一晝夜,壽命二千歲。四、兜率天,身量爲一俱盧舍,以人間四百歲爲一晝夜,壽命四千歲。五、化樂天,身量爲一又四分之一俱盧舍,以人間八百歲爲一晝夜,壽命八千歲。六、他化自在天,身量爲一俱盧舍半,以人間一千六百歲爲一晝夜,定壽一萬六千歲。此中四王天在須彌山之半腹、忉利天在須彌山之頂上,故稱爲地居天;夜摩天以上之四天及色界諸天,住於三十三天上方空間,故稱爲空居天。見《俱舍論》卷八。
六慾四禪
六慾,指欲界的四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天等六天,四禪,指色界的初禪天、二禪天、三禪天、四禪天等四天等,合稱六慾四禪。見《俱舍論》卷八。
六無爲
這是唯識宗對無爲法的分類。無爲法,指非無因緣造作之法,無生、住、異、滅之四相;即真理的異名。唯識宗以無爲法爲無體,依識變與法性假立六無爲。其法性(依空無我所顯真如)之六無爲者,即:虛空無爲,謂離煩惱、所知諸障所顯現之真如,其無障礙恰如虛空,故稱虛空無爲。一、擇滅無爲,此係就正斷障立名。擇滅,即離系之意。離一切有漏之繫縛而顯真理,故稱擇滅無爲。二、非擇滅無爲,真如之自性本來清淨,離諸雜染,以其非由無漏智之簡擇力,故稱非擇滅無爲,此乃大乘之解釋。又有爲法之緣缺故不生,此不生若滅,即顯真理,故稱非擇滅無爲,此亦非由無漏智之簡擇力,爲大小乘共通之解釋。三、不動無爲,指顯現於第四靜慮之無爲。第四禪唯有舍受,而離苦樂二受,故稱不動。於滅苦樂受處顯現寂靜之真理,故稱不動無爲。四、想受滅無爲,乃顯現於滅盡定之無爲。於滅盡定中,滅盡六識心想及苦樂二受,故稱想受滅無爲。五、真如無爲,無爲乃真實如常而不虛妄變異者,故稱真如無爲。六無爲中,前五者爲詮法性之相的假名,後一者爲詮法性之體的假名。見《成唯識論》卷二所載。
六經十一論
唯識宗所依的經論,有‘六經十一論’。在六經中,以《解深密經》爲本經;在十一論中,以《瑜伽師地論》爲本論。六經是:一、《大方廣佛華嚴經》,有三種譯本。一者東晉佛陀跋陀羅所譯的六十卷華嚴;二者唐實叉難陀所譯的八十卷華嚴;三者唐般若所譯的四十卷華嚴。其中般若所譯者,僅爲該經的入法界品。二、解深密經:有四種譯本。一者宋求那跋陀羅譯,名《相續解脫經》;二者北魏菩提流支譯,名《深密解脫經》;三者陳真諦譯,名《佛說解節經》;四者唐玄奘譯,名《解深密經》五卷。三、《如來出現功德莊嚴經》:中土未譯。四、《阿毗達磨經》,中土未譯。五、《楞伽經》,有三種譯本。一者宋求那跋陀羅譯,四卷,一名《楞伽阿跋多羅寶經》;二者魏菩提流支譯,十卷,名《入楞伽經》;三者唐實叉難陀譯,七卷,名《大乘入楞伽經》。六、《厚嚴經》:中土未譯。十一論是:一、《瑜伽師地論》:彌勒說,唐玄奘譯,一百卷,二、《顯揚聖教論》:無著造,唐玄奘譯,二十卷。三、《大乘莊嚴經論》:彌勒說本頌,世親造釋論,唐波羅頗密多譯,十三卷。四、集量論:陳那造,陳真諦譯,四卷。另有唐義淨譯本。五、攝大乘論:無著造本頌,世親造釋論十卷,另有無性所造之釋論十卷,以上均爲唐玄奘譯。另有兩種異譯本,一爲真諦所譯之本論及世親釋論;一爲佛陀扇多所譯無著本論及世親釋論。六、《十地經論》:世親造,北魏菩提流支譯。七、《分別瑜伽論》:彌勒說,中土未譯。八、《辨中邊論》:彌勒說本頌,世親造釋論,唐玄奘譯,三卷。另有陳真諦異譯本名《中邊分別論》,二卷。九、《二十唯識論》:世親造,唐玄奘譯,一卷。另有兩種異譯本,一爲北魏菩提流支譯,名《大乘楞伽唯識論》,一卷;一爲陳真諦譯,名《大乘唯識論》,一卷。十、《觀所緣緣論》:陳那造,唐玄奘譯,一卷。另有陳真諦異譯本,名《無相思塵論》,一卷。十一、《阿毗達磨雜集論》:無著造本頌,師子覺造釋論,安慧造雜論,唐玄奘譯。見《成唯識論述記》卷一所載。
六道四生
六道,指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六種衆生。又依六道衆生出生的形態,分爲胎生、卵生、溼生、化生等四類,並稱六道四生。其中,人趣與畜生趣各具胎、卵、溼、化四生,鬼趣通胎、化二生,一切地獄、諸天及中有,唯爲化生。見《俱舍論》卷八。
六境
指六根所取的六種對境,亦爲六識所感覺認識的六種境界。即色、聲、香、味、觸、法。此六境猶如塵埃能污染人之情識,故稱六塵。此六境即:一、色境:是眼根所對之境,爲眼識所緣的對象。有顯色、形色、表色三種色。二、聲境:是耳根所對之境,爲耳識所緣的對象。有執受大種因聲,非執受大種因聲,俱大種因聲。三、香境:是鼻根所對之境,爲鼻識所緣的對象。有好香、惡香、平等香。四、味境:是舌根所對之境,爲舌識所緣的對象。有苦、酸、辛、甘、鹼、淡六種。五、觸境:觸境是身根所對之境,爲身識所緣的對象。有地、水、火風四者是能造之觸,其所造的假觸,有輕、軟、滑、澀、冷、渴、飽、飢等多種。六、法境:五根五境之外,還有‘無表色’,此又名法塵,這不是眼、耳、鼻、舌、身五根所對、五識所取的境界,而是意根所對,爲意識所緣的對象,及自識所變,有可緣義之色。此又名法處所攝色,此是假境,略爲三種,一者可見有對,如顯色等;二者不可見有對,如眼根等,三者不可見無對,約指意業而言。見《俱舍論》卷二所載。
六塵
是指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵,事實上即是六境。參閱六境條。
六轉依
轉依,即轉舍下劣之所依,而證得勝淨之所依。唯識宗依所得位之別,將轉依分爲六種:一、損力益能轉,即資糧、加行二位的轉依。此二位修習勝解而有慚愧心,故減損本識中染種子之力而增益淨種子之勢力,雖未斷滅煩惱障與所知障的種子,未證轉依,然以漸伏現行,故亦稱爲轉。二、通達轉,即通達位的轉依。以見道無分別智斷分別起二障之粗重,證得一分真實之轉依。三、修習轉,即修道位的轉依。由數度修習十地之無分別智,漸斷俱生起二障粗重,次第證得真實之轉依。四、果圓滿轉,略稱圓滿轉,乃究竟位的轉依。成就三大阿僧祇劫之難行,金剛喻定現前時,於無間道斷一切粗重,永除惑障,於解脫道證得菩提、涅槃,爲成就佛果圓滿之轉依。五、下劣轉,即二乘位的轉依。二乘以自利之念厭苦欣寂,唯能通達生空真如,已斷煩惱障之種子而未斷所知障種子,僅得生空之理智。六、廣大轉,乃大乘位之轉依。爲利他之故,趣大菩提,不厭欣生死涅槃,通達二空真如之理,斷除一切二障之種子,頓證大菩提、大涅槃。見《成唯識論》卷十。
六識
十八界中的六識界,指眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識了別的作用。即以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根爲所依,以色、聲、香、味、觸、法六境爲所緣,而產生見、聞、嗅、味、觸、知等之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。見《成唯識論》卷五所載。
六識十名
第六意識,有十種名稱。即:第六識、意識、攀緣識、巡舊識、波浪識、分別事識、人我識、四住識、煩惱障識、分段生死識。見《宗鏡錄》卷五十。
六識立名
十八界中的六識界,指眼、耳、鼻、舌、身、意等六種認識作用。即以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根爲依,對色、聲、香、味、觸、法等六境爲所緣,生起見、聞、覺、知等了別作用。這六識得名的由來,有隨根得名和隨境得名兩種。一、隨根立名:隨所依之根,而立六識之命。即依於眼、耳、鼻、舌、身、意六根,而立眼、耳、鼻、舌、身、意六識之名。二、隨境立名:即是隨其所緣之境,而立六識之名。前六識所緣之境,是色、聲、香、味、觸、法六境,以其了別的塵境,而立色、聲、香、味、觸、法六識之名。唯隨根立名通於自在位,(八地以上菩薩,可以五根互用),隨境立名不通於自在位,故論典中多從隨根立名。
六識行相
行相,指心、及心所所具有的認識作用,心、心所以各自身性能,游履於境相之上,以游履於所對境之相狀,故稱爲行相。《唯識三十頌》稱前六識爲‘了境爲性相’。頌文中‘了境爲’三字應重讀,即了境爲性,了境爲相。性者體性,指識體的自體分;相者行相,即是見分的作用。本來了別外境只是前六識的行相,但以其體性微細難知,故以用顯體,雙雲了境爲相,了境爲性。
六識取境四因
前六識又稱了別境識,前六識取境,受四種力量的驅使,即欲力、念力、境界力、數習力。《瑜伽師地論》曰:‘六識取境,由四因故,能令作意,警覺趣境。’此四因即:一、欲力:欲是希望,如果心於彼境,生起愛著,則於彼處生起作意力。二、念力:念是記憶,如果心於彼境,生起記憶,則於彼處生起作意力。三、境界力:謂識所緣境界,或極可意,或極特殊,則心於彼境,生起作意力。四、數習力:數習力就是習慣力,如果識於某種境界,已極諳悉,則於彼處生起作意力。如穿越馬路,聽到汽車聲,自然提高警覺。
六識相應心所
第六識是我人的心理綜合中心,它所緣的是法境,通於過去、未來、現在,也通於善、惡、無記三性,及現量、比量、非量三量;性境、獨影境、帶質境三境。由於它的作用特別強,所以六位五十一個心所,全部與之相應,如《八識規矩頌》所稱:‘相應心所五十一,善惡臨時別配之。’
六觸
指眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種作用。觸,乃與一切心、心所法相應,而能使其觸對於境的精神作用;即爲根、境、識三者和合而產生之心所。故六觸即爲由六根、六境、六識和合產生;於凡夫位,則生愛染,稱爲‘六觸生愛’。六觸即:一、眼觸生愛,謂眼能觸對一切世間所有青黃赤白、方圓長短等種種顏色、形相而貪愛不捨。二、耳觸生愛,謂耳能觸對一切世間所有絲竹歌詠等種種之聲,而貪愛不捨。三、鼻觸生愛,謂鼻能觸對一切世間所有栴檀沉木等種種之香,而貪愛不捨。四、舌觸生愛,謂舌能觸對一切世間所有珍饈美饌等種種之味,而貪愛不捨。五、身觸生愛,謂身能觸對男女身分柔軟細滑及世間所有種種上妙衣服等,而貪愛不捨。六、意觸生愛,謂意能觸對一切世間所有色聲香味觸等種種之法,而貪愛不捨。見《俱舍論》卷十。
此指執取具有思量(緣慮)作用之法,此有不同的定義。一、爲心王及心所法之總稱,系相對於色法而言,相當於五蘊中之受、想、行、識四蘊。二、指心王,屬五位之一,相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體八識而言。三、對於心、意、識三者,小乘有部等主張,三者同體而異名。但在大乘唯識宗,心則指第八阿賴耶識,含有積集之義,乃諸法產生的根本體,故亦稱爲集起心,即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。
心心數
此爲心王心所的合稱,心數即是心所的舊譯。《維摩詰經》五曰:‘遍知衆生心、心數法’。
心不相應行法
爲五位百法中的第四位。又作心、色不相應行。指不屬於色、心二法,與心不相應的有爲法的聚集,計有二十四種,爲得、命根、衆同分、異生性、無想定、滅盡定、無想天、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合、不和合等。此二十四法,何以名不相應行?原來‘相應’者,契合之義,如函蓋之相合;亦有和諧順從,互相呼應而不相違之義。此二十四法,以下述三義,表明其不相應:一者,此二十四法,無緣慮作用,故不與心、心所相應。二者,此二十四法,無質礙作用,故不與色法相應。三者,此二十四法,是生滅變異之法,也不與無爲法相應。再者,此二十四法,不似色、心、心所實有體相——種子所生的實法,而是依心王、心所、色法三法分位假立之法。《成唯識論》曰:‘非如色心及諸心所體相可得,非異色心及諸心所作用可得,由此故知其非實有,但依色、心及諸心所分位假立。
心王
唯識宗所立五位法中的第一位法,又稱心王法,相對於心所有法而言。此爲心的主要作用,是精神作用的主體。心王總了別所對之境,而心所則對之生起貪、嗔、癡、慢之情。小乘說一切有部,以眼、耳、鼻、舌、身、意六識之識體爲一,故列心王爲一;唯識宗於六識外立末那、阿賴耶識,共爲八識,且各有識體,故列心王爲八。
心所有法
是五位百法中的第二位法,又作心數。它與心王相應俱起,故又名心相應行。它從屬於心王,依心王而起,其與心王間的關係,具以下三義:一、恆依心起:心王生起時,心所同時俱起,心王若無時,心所亦不生,它是依於心王勢力方得生起。二、與心相應:心所依心王生起,復與心王協合如一,名爲相應。相應復有五義,(參閱五義平等)條。三、系屬於心:以心王爲主,心所繫屬之,心王有自在力,爲心所之所依。成唯識論曰:‘恆依心起,與心相應,系屬於心,故名心所。’
心法
宇宙間一切法,基本上可分爲色法、心法二大類。有緣慮作用者爲心法,無緣慮作用而有質礙作用者爲色法。此處所稱的心法,是五位百法中第一位法的‘心法’,心法有八,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識,故又名‘心王法’,或‘八識心王’。
心法六義
唐代慈恩寺窺基大師,在《百法明門論解》中,解釋此含攝八識的心法曰:‘心法者,總有六義。’六義爲:一、集起名心:謂此心收集、儲藏諸法種子,並於因緣具足時生起現行。集起之心,指的是第八阿賴耶識而言。二、積集名心:積集之心,指前七識,它能熏習積集的諸法種子;又有一說,集起之心是前七轉識現行,共集薰起種子;而積集之心是第八阿賴耶識,以其能積集諸法種子故。三、緣慮名心:緣慮之心指第六意識,指此心有攀緣、思慮一切外境的功能,這是第六識獨頭意識的功能。四、或名爲識:此心或名爲識,識者了別義,瞭解分別其緣慮的外境,此約指前五識與五俱意識的功能。五、或名爲意,意者等無間故,指心識念念相續,等無間斷,六、或第八名心、第七名意,前六名識:若寬泛的說,八識皆可名心,亦可名意,或名爲識;但若自八識的功能殊勝來說,則第八名心,第七名意,前六名識,此三者,全是心識功能的一部分。
心相應行
心所有法的異名,心所有法五十一種,分爲六位,它與心王相應俱起,從屬於心,故曰心相應行。稱爲行者,以其是有爲法,變動不居,故曰行。
心意識
指心、意、識三種名稱。小乘俱舍宗,以心、意、識三者爲六識的異名,其體實爲同一。即心(心王)能集起各種精神作用,故稱爲心;心能思惟量度,故稱爲意;心能了知識別,故稱爲識。大乘則以心、意、識三者各別。唯識宗主張,以第八阿賴耶識能積集諸法種子,故稱爲心;第七末那識能恆審思量生起我執,故稱爲意;前六識能了別外境,故稱爲識。見《解深密經》卷二、《俱舍論》卷四。
心數
即心所異名,爲心所的舊譯。以此心法,其法數多,故曰心數。
分別
推量思惟之意,又譯作思惟、計度。即是心及心所對境生起作用時,取其相而思惟量度之意。《俱舍論》卷二舉有三分別:一、自性分別,以尋或伺之心所爲體,直接認識對境之直覺作用。二、計度分別,與意識相應,以慧心所爲體之判斷推理作用。三、隨念分別,與意識相應,以念心所爲體,而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中,意識具足上述之三分別,前五識僅有自性分別,而無其他二分別。《阿毗達磨雜集論》卷二,認爲三分別乃是意識的作用,故謂自性分別屬於現在,隨念分別屬於過去,計度分別則共通於過去與未來者。
分別名數支
唯識宗所依經論的‘十支論’之一,即《阿毗達磨雜集論》,這是總括《瑜伽師地論》一切法門,集《阿毗達磨經》所有宗要,而以蘊、處、界三科爲宗。參閱‘十支論’條。
分別我執
我執又作人執、生執,即執著實我之意,是俱生我執的對稱。即後天所起的我執,乃由現在外緣之力,非與身俱,須待邪教及邪分別然後方起,故謂分別我執。分別起的我執,能生‘發業’之用;俱生起之我執,能起‘潤生’之用,皆能擾惱衆生之身心,而令其輪迴生死。
分別依緣
生識九緣之一。分別即第六識,此識能分別善惡、有漏無漏、色心諸法;以眼等五根雖能取境,然皆依第六識而始有分別。是知五根境之好惡,由分別而生;第七識之染淨,由分別而知;第八識之相分,由分別而顯,故分別依爲眼等八種識之緣。參閱‘九緣生識’條。
分別起
即一切煩惱中,由邪教、邪師、邪思惟等所引起的,稱分別起。是爲俱生起的對稱。在十根本煩惱中,疑、邪見、見取見、戒禁取見等四者均屬之。分別起易斷,故於見道中,證得生、法二空之真如時,得頓斷之。見《成唯識論》卷一。
分別智
即分別有爲事相之智。在凡夫爲虛妄的計度分別之智;在佛爲後得之權智。
分別瑜伽論
爲唯識宗所依的六經十一論之一, 彌勒菩薩說,中十未譯。參閱‘六經十一論’ 條。
分別變
謂由心、心所的作意分別力所產生之對境。這是‘因緣變’的對稱。八識之中,第八識、前五識及五俱意識等所緣之境,都是由因緣任運而生,皆有實用,故稱因緣變。相對於此,第七識及第六獨頭意識所緣之境,由分別作意力而生,非由實種子所生,如鏡中之火,無有實用,僅爲影像而已,故稱分別變。又與第八識相應的觸等心所之境,雖任運而起,但系假種所生,無有勝力,故亦攝於分別變。《成唯識論掌中樞要》捲上載,三類境中,獨影境與帶質境的一分,爲分別變;性境由因緣而生,具有實用,故爲因緣變。見《成唯識論》卷二,參閱‘因緣變’條。
分位假立
分指時分;位指方位。謂於事物或生變化的時分與方位。爲顯假立法之詞。如波爲水之鼓動分位,故波爲假立於水之分位者,離水則波無實法。百法中的二十四不相應行法,爲假立於色與心或心所三法或生變化之分位者,稱爲分位假立之法。故假立之法爲無別體性之法。
分段生死
二種生死之一,指三界衆生之生死。爲‘變易生死’的對稱。依唯識家說,分段生死是以有漏善惡業爲親因,以煩惱障爲助緣所感三界的粗異熟果。以身命有長短,隨因緣之力而定有齊限,故稱爲分段,亦即三界、五趣之生死。見《成唯識論》卷八。
內因外緣
凡能直接產生結果的內在原因,稱爲內因;能間接助長結果形成的外在原因,稱爲外緣。故內因外緣又稱作親因疏緣。如欲受身時,以自己的業識爲內因,而以父母之精血爲外緣。又於淨土門,相對以佛之本願爲外緣,而以定散之行或真實之信爲往生之內因。參閱‘因緣’條。
內種
爲‘外種’的對稱。唯識宗以第八阿賴耶識中、所含藏的有漏無漏一切種子爲內種。此種子能生現行,即色心萬象本源的真種子。參閱‘外種’條。
內塵
指意識所緣的法塵,爲‘外塵’的對稱。色、聲、香、味、觸、法等六塵中,前五者爲眼、耳、鼻、舌、身等前五識所緣,稱爲外塵;法塵爲意識所緣,緣於內,故稱內塵。
內緣
此與‘外緣’相對稱。意識於心內分別諸法事象,稱爲內緣;眼、耳、鼻、舌、身等五識,緣色、聲、香、味、觸等外境認識事象,稱爲外緣。
內緣起
參閱‘內緣起與外緣起’條。
內緣起與外緣起
緣起,是佛陀以有情生死流轉的立場所證悟的真理,《雜阿含二九八經》稱:‘爾時,世尊告諸比丘:我今當說緣起法,法說、義說。諦聽,善思,當爲汝說。云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起,爲緣無名行,乃至純大苦聚。……’這種有情生死流轉的緣起,具足的說,就是無明緣行,行緣識,識緣名色,……後來,由有情生死流轉的緣起,擴及於萬法生滅變異的緣起,而把前者稱‘內緣起’;後者稱爲‘外緣起’。如後來的大乘經典《入楞伽經》稱︰‘佛言︰大慧,一切法因緣生有二種,謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶,如泥鉢,縷壘、草蓆、種芽、酪蘇、悉亦如是,各外緣前後轉生;內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法,是謂內緣起,此但愚夫之所分別。’經文中的內緣起,是指生命流轉的緣起;外緣起,是指物質變化的緣起。
內證
又作自內證。即自己內心所體悟證得的真理。據《楞伽經》等大乘經典所說,以內證爲基礎而表現於外的活動,稱爲外用。內證系自己所獨自證得者,故又稱己證。由此獨自證得之見解所開示之法,即稱爲己證法門。見《俱舍論》卷六。
引因
引因是‘生因’的對稱。生因爲近果與正果之因;引遠果與殘果之因的,稱爲引因。就內種而言,以現在種子生現在之身,稱爲生因;引其他枯喪屍骸等,稱爲引因。就外種而言,生芽、莖等爲生因,引枯死之草木等爲引因。此屍骸及枯草等之位皆無內外之種,或生於他界,或種既久而滅。然由生因之作用力故,猶能引彼,即依其義,說彼生因之種,稱爲引因,二因並無別體。又,十二有支中,能生支稱爲生因,能引支及所引支皆爲引因。即愛、取、有三支距生、老死之果近,能生近果,故稱生因;無明、行、識、名色、六處、觸、受等七支離生、老死之果猶遠,引遠果,故稱引因。見《成唯識論》卷二。
引自果
種子六義的第一義。種子不是一因生衆果,而是各各引生自果。即是色法種子仍生色法之果,心法種子仍生心法之果,此一法則不能混亂。這是簡別於外道的一因可生衆果,及小乘有部主張色心互爲因果。
引果
是‘滿果’的對稱。衆生的果報有總報別報之分,果報之主要部分稱爲引果;果報的局部部分稱爲滿果。例如第八識爲引果,五根、五境的好醜美惡爲滿果。第八識爲總報之果體,於現於人界五根、五境等之總體上,更就其總體而成美惡、上下、貧富等種種差別,乃是第八識中具有滿業種子之故。由此可知同一人間,果報之所以有上下種種差別者,乃爲滿果所致。見《成唯識論》卷二。
引發因
唯識宗所立十因之一。善、染、無記種子引發同類現行,現行引發種子,種子引發種子,乃至於引發無漏,都屬於引發因。參閱‘十因’條。
引業
牽引五趣四生等果之業。又稱牽引業、總報業。爲‘滿業’的對稱。《成唯識論述記》卷二中,總報業感總報之果,同時扶其餘劣弱之業,使其亦能感別報,稱爲引業;第六識的別報業圓滿莊嚴第八總報之果體,稱爲滿業。此即業業相對。又總報之果起時,其果能爲增上緣,引生其餘別報之果,稱爲引業;此別報之果能使總報之果圓滿,則稱滿業。此即果果相對。此外,引業唯限於一業或通於多業,引一生或通於多生,大小乘之說亦有不同。小乘主張引業唯限於一業,唯引一生,大乘則主張一多互爲不定。見《成唯識論》卷二。
引滿二業
引生差別果報的業有二種,稱爲引業滿業。引業又稱總報業,滿業又稱別報業。有情的身、語、意三業,能招引滿二種業果,牽引八識受生死輪迴之苦。引業、可說是起始的業,就是引導牽引。與第六識相應的思心所、造作的強有力的善惡業,熏習所成的業種子,含藏在第八阿賴耶識中,到了業力成熟時,能牽引第八識在五趣(或六道)中,感受一期相續不斷苦樂總報體——即是在某一道中的一期生命體。滿業、可說是業的究竟,這是缺乏推理作用、又不能發潤的前五識相應的思心所所造的善惡業,此業亦是由第六識所引起,但不如引業之思強而有力,故其造成的業力非常薄弱,此種薄弱業力薰成的業種子,含藏在阿賴耶識中,到了業力成熟時,能招感五趣總報的別報。\n總報,是衆生生命體之報,如生於人趣,則彼此之人類,受同一人界之果報,名爲總報;如同爲人趣,六根有好醜,壽命有長短,種種差別,名爲別報。
爲五位百法中的二十四不相應行法之一。方是空間分位,如東南西北,前後左右等。《百法直解》曰:‘方者,依於形質前後左右假立,故有東西南北四維上下差別。’在《百法纂釋》中謂:‘言方者,謂色之分齊,在東方則曰東方之色等,故曰色之分齊。如四方六和[合],十方上下之類。’簡單的說,方就是物質存在的空間及方位。
方所
方位與處所。即佔有空間一部分之場所。《俱舍論》卷八載:‘以無色法,無有方所;過去、未來無表無色,不住方所,理決然故。’
方便具足住
修唯識行歷經四十一階位,此爲初十住位的第五位,又作修成住。謂習無量之善根,自利利他,方便具足,相貌無缺。參閱‘十住’條。
方便善巧波羅蜜多
爲十波羅蜜多之一。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多,其中第七即是方便善巧波羅蜜多。此有二種:一、迴向方便善巧,就是菩薩行六度時,將所集的善根功德,迴向於一切有情,共求無上正等菩提,是爲大智。二、拔濟方便善巧,就是菩薩於生死海中拔濟有情,使之出離。是爲大悲。參閱‘十波羅蜜多’條。
方便智
又云權智,對實智之稱,達於方便法之智也。又行方便之智也。《大乘義章》卷十九曰:‘知一乘真實之法,名爲實智。了知三乘權化之法,名方便智。’
方倫
現代佛教居士,《唯識三頌講話》等書的作者。方倫字心五,福建省林森縣人,清光緒二十三年(一八九七)生。民國元年入福州海軍學校,畢業後在軍艦上服務,巡弋長江,如是十餘年,升至少校。二十六年抗戰開始,曾轉戰長江下游,後調海軍部任中校科長。三十八年隨軍來臺灣,僑寓左營,未幾屆齡退休。心五於海軍服務時,以讀諦閒《圓覺經講義》而起信,此後在艦上讀了大量佛經。三十八年來臺灣後,與蔡念生等爲菩提樹月刊的基本作者。四十七年樹刊開辦佛學函授部,聘心五任教務主任,心五爲編寫初、中、高級佛學教本三冊,在當時頗爲風行。五十四年星雲法師創辦壽山佛學院,聘心五到院任教。七十七年(一九八八)病逝。遺留著作有《唯識三頌講話》、《大乘起信論講記》、《初、中、高級佛\n學教本》、《今願窒文存》等多種。
中有
爲有情轉生四有之一,指死有與生有中間所受之身。此又作中陰身,據《俱舍論》卷九載,其體由極微細的物質構成,身形與其所趣本有之形狀相似,欲界中有的形量,如五、六歲小兒,然諸根明利;色界中有的形量,則圓滿如本有。且欲界中有以香爲食,故又稱乾闥婆(香陰)。參閱‘四有’條。
中劫
爲古印度計時的單位。謂人壽之一增一減爲一小劫。合二十小劫,共計三萬三千六百萬年,稱爲一中劫。合八十中劫爲一大劫。參閱‘大劫’條。
中道
即離開二邊的極端、邪執,爲一種不偏於任何一方的中正之道,或觀點、方法。釋迦牟尼世尊住世時代,最初說的中道,指的是遠離苦行與欲樂兩種極端的修行的方法。《過去現在因果經》謂:‘爾時世尊,語憍陳如言,……形在苦者,心則惱亂,身者樂者,情則樂著,是以苦樂,兩非道因。譬如鑽火,澆之以水,則必無有破暗之照,鑽智慧火,亦復如是。有苦樂水,慧光不生,以不生故,不能滅於生死黑障。今者若能捨棄苦樂,行於中道,心則寂定,堪能修彼八正聖道,離於生老病死之患。……’以上是最初中道的含義。後來的大乘佛教,各宗派莫不重視中道,如空宗以八不爲中道,有宗以唯識爲中道。在中國,天台宗以佛性爲中道,華嚴宗以法界爲中道。但各宗派的中道,其意義並不相同。唯識宗的中道,立有、空、中等三時教之教判,如《解深密經》等所說,遠離有、空二邊,而完全彰顯非有非空的中道真理之教,稱爲中道了義教;偏於有、空之教,稱爲不了義教。其所謂中道即唯識中道,即:一、凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法爲實在,皆因迷情之妄執所致,故是‘情有理無’,爲‘非有’。二、萬有爲因緣之假和合,系由阿賴耶識所變現,即識是‘理有情無’,爲‘非無。三、萬有無固定之自性,是爲空,故能自在變現,即空是‘真空妙有’,爲‘非無’。依此,宇宙的真相即以‘非有非無’(非有非空)的中道把握之,作此主張者稱爲中道了義教。據三性之說,此所謂之我與法即爲遍計所執性,識爲依他起性,空爲圓成實性之義。
中隨煩惱
又稱中隨惑。指無慚、無愧二種隨煩惱心所。唯識家所立二十種隨煩惱中,無慚、無愧二者,乃遍一切不善心而俱起,其行相之寬狹在大隨與小隨之間,故稱爲中隨煩惱。此二者,慚是無羞恥之心,‘輕拒賢善’;愧是無廉恥之心,‘崇重暴惡’。見《成唯識論》卷六。
水大
爲地、水、火、風四大種之,即是能造一切色法的四種基本元素之一,以流溼爲性。《大乘廣五蘊論》載:‘云何水界?謂流溼性。’水大是基本的能造色之一。
水月
水中之月,以譬諸法之無實體。爲大乘十喻之一。《大智度論》卷六曰:‘解了諸法,如幻,如焰,如水中月,(中略)如鏡中像,如化。’
水波
波之溼性,謂之水。水之波動謂之波。此二者,二而不二,不二而二也,以譬物之不一不異。
水界
四大中水大的別名。水大以溼潤爲性,通一切物質溼潤部分,故稱水界。具能攝引物質之用。
火大
爲地、水、火、風四大種之一,即是能造一切色法的四種元素之一,以溫燥爲性。《大乘廣五蘊論》載:‘云何火界?謂溫燥性。’火大爲基本的能造色之一。
火界
四大中火大的別名,火大以溫燥爲性,通一切物溫燥部分,故稱火界。火持其自性,其性爲暖,能成熟物。
火辨
梵名 Citrabhana。 音譯作質呾羅婆拏。印度人。唯識十大論師之一。《成唯識論述記》卷一稱他;‘亦世親同時也,尤善文辭,深閒注述,形雖隱俗而道高真侶。’又稱他︰‘凡百年中天親生也,同時唯有親勝、火辨二大論師造此頌釋,千一百年後,餘八論師方造斯釋。’他是一位‘心出家而身未出家’的在家居士,繼親勝之後爲三十頌作註釋的人,而後始有餘八論師造釋論。參閱‘十大論師’條。
比量
因明用語的三量之一,心識的三量之一.比量是由推理、推論而獲知的知識。如看到遠處有煙,則知其下必有火;牆外有角,則知有牛走過。推而廣之,見生則知有死,見成則知有壞,這是深一層的推理作用。比量又分爲自比量與他以量,自比量,是論者爲自已獲得正確的認識、用觀念而推理,此推理作用表示於心中;他比量是使他人獲得正確的認識而推理,表示於語言。
比量相違
以不正確的觀念,推論出矛盾的結果。如說人是永生不死,物是常住不壞等,稱爲比量相違。
王肯堂
明代金壇(江蘇丹陽)人。字宇泰。官至福建參政。好讀書,精於醫道,爲時人所欽崇。並博通教乘,尤善唯識。初參高原昱公,昱公爲之講說唯識論,肯堂筆受,成《唯識俗詮》一書。又著《唯識證義》十卷、《因明入正理論集解》一卷等。
王恩洋
歐陽竟無大師的入室弟子,近代著名唯識學家。恩洋字化中,四川省南充縣人,清光緒二十三年(一八九七)生。南充中學畢業,民國八年到北京,在北大哲學系旁聽,得梁漱溟賞識,介紹入哲學系管理印度哲學圖書室,在樑的指導下,大量閱讀了法相唯識的典籍。\n民國十二年,歐陽竟無在南京設立支那內學院,恩洋以黃樹因的介紹,南下依竟無研究佛學,深入經藏,尤於唯識學用功特勤。其時內學院與武昌佛學院有所謂‘唯識論戰’,恩洋是筆戰中主將之一。十四年內學院成立法相大學特科,恩洋任主任兼教授。十六年內學院以戰事停課,恩洋返四川,於南充設龜山書房,授徒自給,並反覆圈讀《瑜伽師地論》。十九年後,應請在成都佛學社講唯識。此後講學與著述並重,十餘年間,寫出了大量的佛學著作。一九四九年後,他被聘爲四川省政協委員及文史館員。五七年受聘爲北京中國佛學院教授,一九六四年病逝,享年六十八歲。遺留著作數十種,主要者爲《攝大乘論疏》、《唯識論疏》、《阿毗達磨雜集論疏》、《唯識通論》、《八識規矩頌釋》、及《佛學通論》等。
文身
爲五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。文者文字,身是聚義,一字爲文,二字爲文身,三字以上爲多文身。《百法直解》曰:‘文身者,文即是字,爲名句之所依,此三皆依色、聲、法塵分位假立,若語言中所有名句及字,即依聲立,若書冊中所有名句及字,即依色立,若心想中所有名句文字,即依法立。此方眼、耳、意三種根識獨利。’而《百法纂釋》中則謂:‘言文身者,文即是字,能爲名句二所依故。若不帶詮只名字,如字母及等韻之類,但只訓字,不能詮理。若帶前名文,如經書字,能詮之文帶所詮之義理故。’其實這就是構成名身、句身等的語言文字。
太虛
近代佛教領袖,佛教思想家。俗家姓呂,名淦森,浙江崇德人,清光緒十五年(一八八九)生,十六歲於蘇州小九華寺出家,同年於寧波天童寺依寄禪和尚受具戒。二十一歲曾就讀於楊仁山創辦的祇洹精舍。宣統三年,任廣州白雲山雙溪寺住持,因與革命黨人交往不容於清廷,離粵返滬。民國初年在普陀山閉關三年。民國七年與章太炎、陳元白在上海組織覺社,出版‘覺社叢刊’(後改名海潮音,發行迄今。)十一年在武昌創辦‘武昌佛學院’,與歐陽竟無在南京創辦的‘支那內學院’,爲當時的兩大佛學中心,以後數年間,兩學院間以對唯識學所見不同,屢有法義之諍。如兩院間對於《因明作法》之諍,《起信論》真僞之諍,《唯識抉擇談》與《佛法總抉擇談》之諍等,太虛大師與歐陽竟無都是筆戰中的主角,法海波瀾,至爲壯闊。\n太虛大師於唯識學有深入的研究,他在武昌佛學院、閩南佛學院、及多處演講場合,都講過唯識,民二十一年,大師著《法相唯識學概論》,王恩洋、唐大圓、張化聲、梅光羲、黃懺華等多人爲之序,可見大師對此書的重視。大師嘗判大乘佛教爲三宗,他於《論大乘三宗》一文中稱;‘往者嘗據大乘空與非空不空,合說大乘爲一切法空宗,唯識圓覺宗之二宗。然以唯識與圓覺猶可分也。究竟顯了,乃分爲三宗;一、法性空慧宗,……以無漏般若主。法相唯識宗,……以有爲唯識主。法界圓覺宗:無爲真如主。’大師於民國三十六年(一九四七)在上海逝世,享年五十九歲。遺著輯爲《太虛大師全集》,全文七百萬言。
支那內學院
我國近代研究唯識學的著名學府,爲宜黃大師歐陽漸所創立。歐陽大師於民國七年開始籌備,古代印度稱中國爲支那,佛教自稱爲內學,故有此名。到民國十年,得社會名流熊希齡、蔡元培、梁啓超、葉恭綽,以及唐繼堯、蒯若木等之資助,學院乃於十一年成立。學院由竟無自任院長,下設學務、事務、編校流通三處。首屆學生十餘人,其中有韓孟釣、劉定權、謝質城、蒙達爾、曹天任、黃金文、劉仲遠、邱仲、李藝、黃通、陳經,及出家緇衆釋存厚、釋蕙庭、釋碧純等。教授除竟無本人外,有呂秋逸(澄)、邱晞明、聶絹耕、王恩洋等。時湯用渱彤在東南大學任教,也到內學院授課。民國十四年又增設法相大學特科,由王恩洋擔任主任兼教授。民國十六年廣州國民革命軍北伐,北洋軍守南京,內學院爲北洋軍佔用,一度被迫停課。二十六年中日戰爭爆發,南京失陷,內院遷至四川江津,成立蜀院。三十二年歐陽竟無病逝,校董會決議由呂澄接任院長,一九五一年校董會決議自行停辦。
化生
四生之一。謂依託無所,忽然而生者。如諸天,諸地獄,及劫初之人是也。《俱舍論》卷八曰:‘有情類,生無所託,是名化生。如那落迦天中有等,具根無缺,支分頓生,無而欻有,故名爲化。’《大乘義章》卷八曰:‘言化生者,如諸天等,無所依託,無而忽起,名曰化生。若無依託,云何得生?如地論釋,依業故生。’
四十一位
大乘菩薩修行,一般採用五十二是十信、十住、十行、十回向、十地,以至等覺菩薩,妙覺菩薩。《大智度論》把十信攝入十住位的初發心住,成爲四十二位,慈恩窺基大師、把等覺位攝入十地的法雲地,這樣就成爲四十一位,即十住、十行、十回向、十地、妙覺菩薩。
四大
即地、水、火、風,這可稱之爲四種元素——即構成一切物質的元素。此又名四大種,見四大種條。
四大種
指構成色法(物質)的四種要素,即地大種、水大種、火大種、風大種。古代印度的哲學家,認爲這是構成一切物質的原素,故稱爲種。其實、這是依據日常實際經驗而得的。亦有如中國古人,將物質現象歸納入金、木、水、火、土五種物性之中。《大乘五蘊論》曰:‘云何四大種,謂地界水界火界風界。云何地界?謂堅強性,云何水界?謂流溼性,云何火界,謂溫燥性,云何風界?謂輕動性。’以上四者,地大之性堅實,水大之性流溼,火大之性炎熱,風大之性輕動。故四大所指的並非地、水、火、風四種實物,而是堅、溼、暖、動四種物性。稱其爲‘大’者,有下列四義:一、爲所依故:四大種爲一切所造色之所依處,故稱爲大。二、體寬廣故:四大種遍及一切所造色,其體寬廣,故稱爲大。三、形相大故:地大、水大、火大、風大四者,其相廣大,故稱爲大。四、 起大用故:四大種對世界成、住、壞空的作用最大,故稱爲大。\n四大種的‘種’字,是‘因’的意思,這是一切色法的能造之因,故稱爲‘能造四大’。能造四大有生、依、立、持、養五種特性,由此五種特性而生起各種色法,所以是色法之因。此五種特性,又稱爲‘五因’:一、生因:生因又名起因,謂四大種,能帶諸色同時生起,若離大種,色不得起。二、依因:依因又稱轉因,《瑜伽師地論》曰:‘由造色生已,不離大種處而轉。’謂若舍開大種,諸所造色,無有轉於別處之功能。三、立因:此又稱隨轉因,大種若有變異,造色亦隨之變異。《唯識了義燈》曰:‘安立因者,謂此造色與大種同安危,大種壞時,造色亦壞。’四、持因:持因又稱住因,謂由諸大種所造色,相似相續而生,由大種持令不絕故。五、養因:養因亦稱長因,謂由大種養其所造之色,令之增長。\n作爲能造的四大種,具備以上五種特性,故有‘因’義,而四大種所造色則無此特性。四大種能造一切色法,然於不同色法中,其中某一大種增長而爲其相。其他三大種雖顯現,但仍潛伏其中,待緣而現。如山石堅性的地大增長,而仍具有水、火、風三大之性;河溪溼性的水大增長,地、火、風三大雖未顯現,也仍潛在於其中,待緣而現。
四大種所造色
指由地、水、火、風四種元素所造成的種種物質,此有內、外之分,內四大指我人的色身,即生理性的身體;外四大指器世間,即物質世界。四大種能造一切色法,然於不同色法中,其中某一大種較爲增長。如山石堅性者地大增長,河溪溼性者水大增長,而其他三大,雖未顯現,但仍潛在於其中,待緣而顯現。
四大種與極微
四大種之說,並不是佛教所創立的理論,印度古代哲學家,以地、水、火、風爲宇宙的質料因。六派哲學之一的勝論派,其理論有謂:‘其地、水、火、風,是極微性,若劫壞時此等不滅,散在各處,體無生滅,說爲常住。’上文中說的地、水、火、風,並不是指地、水、火、風四種物,事實上指的是堅、溼、暖、動四種物性。\n極微舊譯鄰虛塵,新譯極微。就是把物質分析到極微小,小到不可再分的單位,就稱爲極微(參閱極微條)。印度古代六派哲學之一的勝論派,認爲極微實有,永久不滅,世界壞時,極微散佈虛空中,作爲建立新世界的質料。勝論師又主張,極微的集合體稱爲‘有分色’,有分色就是五識可緣的各種物質。說一切有部是多元的實在論者,認爲極微實有,主張‘法體恆有,三世實有。’衆多極微集合成爲‘聚色’。聚色是就是五識可緣的物質。經量部學者也承認極微爲實有,衆多極微和合成爲‘粗色’,粗色就是五識可緣的物質。到大乘佛教瑜伽行學派興起,以無著、世親爲中心的一派的學者,以‘萬法唯識、識外無境’的立場,破斥極微非實,不能成立。如世親菩薩所造的《唯識二十論》,陳那菩薩所造的《觀所緣緣論》,都是針對小乘外道——如勝論派、小乘說一切有部、經量部、順正理師等的謬論而加以破斥的。\n印度古代的這種極微學說,後世學者譬喻爲原子理論。原子,英文 Atom ,其最初的原意是‘不可分割者’。過去科學家以原子爲最終的質點,這和小乘外道認極微爲實有的理論相似。但是由於科學的進步,發現原子不是最終質點,原子是由帶有正電的質量比電子大的原子核,及圍繞原子核飛旋的電子所組成的。原子核的半徑爲原子的十萬分之一,而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成,質子帶正電,中子不帶電,其質量與質子相等;而電子帶負電,其質量只有質子的一八三六分之一,以光速環繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同,以維持平衡。這樣,就說明原子可以分析,不是最終質點。二十世紀以來,科學突飛猛晉,發現物質最基本的組成單位,是輕子、光子、夸克( Quark)。原子以下的次原子層,根本不是物質,只是‘能’。\n在愛因斯坦以前,科學家說世界上的一切,可以分爲兩大類,一是物質,一是能。物質之間可以互相變換,譬如水可以變冰,冰也可變水;能之間也可以互相變化,如電可以變光、變熱,光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩種基本元素,則不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算,發現物質和能也可以互相變換,這就是著名的E=MC2方程式。最初很少有人相信這個說法,直到原子彈(物質)爆炸後,變成大量的熱和光,再也沒有人懷疑物質和能互變的理論了。如此一來,宇宙間的一切,都是‘能’,在各種不同條件下變現出來的現象。\n那麼,這種‘能’存在於何處呢?佛經上說即存在於虛空之中。小乘、外道以極微爲實有,爲色法的基本質料;大乘唯識宗亟力破遣極微,以極微爲假法,根本不能成立。如果極微不是色法的基本質料,色法的基本質料究竟是什麼呢?此在《楞嚴經》卷三中,佛陀對阿難說:‘汝觀地性,粗爲大地,細爲微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。……’在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再分下去就成爲‘鄰虛塵’——鄰近虛空的微塵。鄰虛塵若再分析,‘即實空性’——就成爲虛空。最後告訴我們說:‘當知虛空出生色相’。虛空可生出色相,當知此虛空不是一無所有的‘頑空’,而是能夠生起妙有的‘真空’——即所謂‘非有之有,稱爲妙有;非空之空,稱爲真空。’\n大乘佛教空、有二宗,都不承認極微有其實體。空宗以‘緣起性空’立論,法性不生不滅、不常不斷,皆屬空性,何來實體?有宗以‘萬法唯識、識外無境’立論,一切現象都是阿賴耶識種子變現,因緣假合,極微根本不能成立。故《成唯識論》卷二曰:‘……爲執粗色,有實體者。佛說極微,令彼除析;非謂諸色,實有極微。諸瑜伽師以假想慧,於粗色相,漸次除析,至不可析,假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析;若更析之,便似空現,不明爲色,故說極微爲色邊際。’\n《般若心經》雲:‘觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空。……’繼而又謂:‘色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。’這正以說明,物質現象和虛空(正確應稱爲‘空性’),虛空和物質現象,是‘不一不異’,現象是萬法之相,虛空是萬法之性。四大、極微全是假法,沒有實體可得,全是能量的轉變。
四土
又稱四種佛土、四種淨土、四種國土。唯識宗所立的四種佛土,爲:一、法性土,又稱自性身依法性土。法性土,即理土;自性身,即法身,以真如自性爲身。謂此身土,體無差別,俱非色相所攝,譬如虛空,遍一切處。二、自受用土,又稱自受用身依自受用土。即實報土,謂佛以相應淨識所修成就,從初成佛,盡未來際,相續變爲純淨佛土,周圓無際,衆寶莊嚴,自受用身常依而住。三、他受用土,又稱他受用身依他受用土。亦即實報土,佛以大慈悲力,隨十地菩薩所宜,變爲淨土,或小或大,或劣或勝,他受用身依之而住。四、變化土,又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力,隨諸有緣衆生所宜,化爲佛土,或大或小,或淨或穢,佛變化身依之而住。見《成唯識論》卷十。此外,天台宗智顗所立的四種佛土,爲:一、凡聖同居土,又稱染淨同居土,指人、天兩道之凡夫,與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中,又可分二種:一者凡居,其內亦有惡衆生所居之‘四惡趣’與善衆生所居之‘人天趣’之別。二者聖居,亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等,應有緣衆生之須而權化生於此土。此外,此凡聖同居土又有淨、穢二種,如娑婆世界是同居之穢土,西方極樂則是同居之淨土。二、方便有餘土,又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人,系修方便道,斷除見、思惑者,故稱方便;但尚餘障覆中道實相之無明根本惑,故稱有餘。三、實報無障礙土,又稱實報土、果報土。爲斷除一分無明之菩薩所生之處。系酬報真實之道的無礙自在土,故稱實報無障礙土;純屬菩薩之居,無有凡夫二乘,乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。四、常寂光土,又稱理性土。爲全然斷除根本無明之佛之依處,即妙覺究竟果佛所居之土,乃常住(法身)、寂滅(解脫)、光明(般若)之佛土。
四分三量
量是認識作用,量果是認識作用的結果。識體四分,亦有量證的作用。例如以尺量布爲喻。以尺量布,尺是能量,布是所量,量後所知的尺寸,就是量果。以斗量米,鬥是能量,米是所量,量出的斗數是量果。而四分之間,亦有互相量證的作用。四分的量證有下列四種情形:一、相分爲所量,見分爲能量,自證分爲量果。二、見分爲所量,自定證分爲能量,證自證分爲量果。三、自證分爲所量,證自證分爲能量,自證分爲量果。四、證自證分爲所量,自證分爲能量,證自證分爲量果。由上四種情形,可得如下結論:一、相分只可做‘所量’,不能做‘能量’及量果’。二、見分可做‘能量’,不能做‘量果’。且其能量有時謬誤,成爲‘非量’。三、自證分和證自證分可做‘能量’及‘量果’,因其都是內心的‘現量’。四、自證分和證自證分可以互爲‘能量’,亦可以互爲量果。
四分三境
具足稱‘四分三類境’,四分,即識體四分——相分、見分、自證分、證自證分。三類境,即性境、獨影境、帶質境。前者是就主觀的識的一方面,而說它的體用;而後者是就客觀之境的一方面、來區別它的性質。因爲在‘識變’時,因能變,是由種子生現行(變現出八識識體)的變;果能變,是八識識體(含各各相應的心所)變現出相、見二分的變。有了相分、見分,則識體本身即成爲自證分,而其另一種再度證知的功能就成證自證分,這即所謂識體四分。另一方面,所謂一切外境,其實就是是八識所變的相分,這相分分爲三類,即性境、獨影境、帶質境,名之爲三類境。
四分家
識體四分之說爲被視爲唯識正義。此外尚有‘安難陳護,一二三四’之說。十大論師的安慧僅立自證分,稱爲一分家;難陀立見、相二分,稱爲二分家;陳那立見、相、自證三分,稱爲三分家;護法立見、相、自證、證自證四分,稱爲四分家。另就四分熏習種子而論,七轉識於熏習第八識的種子時,見分薰能緣種子,稱爲見分薰;相分薰所緣種子,稱爲相分薰,二者總稱爲能薰。自體分薰其種子,稱爲自體薰、體能薰;證自證分則無能薰之勢用。見《成唯識論》卷二。
四生
指三界六道有情出生的四種方式。《俱舍論》卷八載,四生爲:一、胎生,從母胎而出生者,稱爲胎生。如人、象、牛、馬,豬、羊、狗、貓等。二、卵生,由卵殼出生者,稱爲卵生。如雞、鴨、孔雀、蛇、魚、蟻等。三、溼生,又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤溼地之溼氣所產生者,稱爲溼生,如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。四、化生,無所託而忽有,稱爲化生。如諸天、地獄、中有之有情,皆由其過去之業力而化生。
四加行位
即加功用行之意,乃針對正行的預備行。《成唯識論》卷九載,接近見道的四善根位,特稱加行。四善根位,是唯識宗修暖、頂、忍、世第一法四種加行的階位。此四加行,暖是下品的尋思觀,頂是上品的尋思觀,忍是下品的如實智觀,頂是上品的如實智觀。這四種觀,是由明得、明增、印順、無間等四種定而發出的。即:一、暖位:《成唯識論》曰:‘依明得定,發下尋思,觀無所取,立爲暖位。’明得定中的明,指的是無漏慧。在此位中,始觀名、義、自性、分別四法,都是有情心識所變,假名施設,非有自性,離識即不可得,以此伏斷所取之境。二、頂位:《成唯識論》曰:‘依明增定,發上尋思,觀無所取,立爲頂位。’明增,是智慧增長,增長後進一步觀察所取境空,修尋思觀至此達於絕頂,故稱頂位。三、忍位:《成唯識論》曰:‘依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取,亦順樂忍。’印順定的印,是印可決定。印順,是印前順後,就是印持前面四種尋思智觀,觀所取名、義、自性、差別四種所取之境,皆空無自體,即能取之心識亦不可得,‘所取既無,能取亦空。’印前所取無,印後能取無,稱印順定。四、世第一位:《成唯識論》曰:‘依無間定,發上品如實智,印持二空,立世第一位。在前面忍位中,唯印可能取空;在此世第一位中,印可能取、所取二空,此於異生法中,最爲殊勝,曰世第一法。’
四如實智
爲‘四尋思觀’的對稱。指唯識宗於其加行位中,由名、事、自性、差別等四尋思觀所引發的四種正智。即是於加行位中,繼四尋思觀後的觀行。即以前之四尋思所推求的假有實無爲因,再加以印可決定的觀法。由此可知,‘所取’的名、義、自性、差別等,固然是離識非有,即是‘能取’之識也是了不可得,如此空掉能取所取,成爲印可位,即名四如實智觀。此四觀是:一、名尋思觀所引生的如實智。二、義尋思觀所引生的如實智。三、自性尋思觀所引生的如實智。四、差別尋思觀所引生的如實智。修四尋思觀和四如實智觀,要歷經暖、頂、忍、世第一四位,前二位修四尋思觀,觀所取空;後二位修四如實智觀,觀能取、所取俱空。
四有
有情的輪迴轉生,一般可分爲中有、生有、本有、死有四期。即:一、死有,有情依於前世所造的惑業之力,招感現世果之際,他於前世臨終之一剎那,稱爲死有。二、中有,指死有與生有中間所受之身,又作中陰身,據《俱舍論》卷九載,其體由極微細的物質構成,身形與其所趣本有之形狀相似,欲界中有之形量,如五、六歲小兒,然諸根明利;色界中有之形量,則圓滿如本有。且欲界中有以香爲食,故又稱乾闥婆(香陰)。三、生有,系生緣成熟,脫離中有而託生於母胎之初剎那。四、本有,系生有以後漸漸長大,由出離母胎而嬰孩、童子、少年、壯年、老年,以至壽命將盡,接近死有之全部生命過程。有情自死有入中有,自中有至生有,再由生有轉本有;本有期間又有胎內與胎外之別,在胎外時,若又起惑造業,復從本有經死有、中有、生有而復返至本有,如此次第展轉生死,輪迴無窮。
四地斷障證真
謂菩薩具修三十七品道法,發起慧焰,即斷微細煩惱現行(無明微細之惑現起)障,證無攝受真如,證此真如,則無所繫屬。參閱‘十地’條。
四果
指小乘聲聞修行所得的四種證果。此四果依次爲預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。參閱‘四向四果’條。
四取
取者執取之意。狹義而言,係指執著之煩惱;廣義而言,爲煩惱之異名。即將三界中之百八煩惱,分爲四種類別。煩惱能熾燃有情之業火,且其行相猛利,如毒刺能傷法身慧命,故稱取。《俱舍論》卷二十載,煩惱能取諸有之果,故稱爲取。四取即:欲取、見取、戒禁取、我語取。參閱分釋條。
四相
指顯示諸法生滅變遷的生、住、異、滅等四相,此又作四有爲、四有爲相。《成唯識論》卷二等記載,唯識宗主張‘四相假立,過未無體’。就剎那而言,有爲法依因緣之力,由本無而今有,乃屬暫有還無者,爲表示異於無爲而假立四相。以本無今有,故稱有位爲‘生’,暫停於生位即稱‘住’,住位前後之變異即稱‘異,以暫有還無,故稱滅時爲‘滅’。其中,生、住、異三者爲‘有’,同屬現在;滅爲‘無’,則屬過去。就一期分位而言,初有稱爲生;後無稱爲滅;已生而相似相續,稱爲住;住之相續轉變,稱爲異。又無論剎那或一期,皆以前三相爲現在,滅相爲過去。
四食
食爲長養有情生命之物,《成唯識論》卷四記載,食有四種:一、段食,欲界以香、味、觸三塵爲體,分段而飲啖,故稱段食。二、觸食,又作細滑食、樂食。以觸心所爲體,對所觸之境,生起喜樂之愛,而長養身者,此爲有漏之根、境、識和合所生。三、思食,又作意念食。於第六意識思所欲之境,生希望之念以滋長相續諸根。《大乘義章》卷八曰:‘過去業思,是其命根,令命不斷,說爲思食。若如是者,一切衆生所有壽命,皆由往思,不應言無。或當應以彼現在思想而活命者,說爲思食。’四、識食,有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長,以第八阿賴耶識爲體,支持有情身命不壞者,如無色界及地獄之衆生以識爲食。
四苦
一生苦,果報始起爲生,生時有苦,故名生苦。二老苦,身體衰變爲老,老時有苦,故名老苦。三病苦,四大增損爲病,病時有苦,故名病苦。四死苦,五蘊壞離爲死,死時有苦,故名死苦。見《大乘義章》三。
四真實
真實,乃表裏如一而了無虛妄的意思。《瑜伽師地論》卷三十六,列舉四種真實,即:一、世間真實,又作世間極成真實、世間所成真實。即一般世間所共同認定者,如自古以來見火則稱火,而不言水,此乃由名言決定而自他共同認定之真實。二、道理真實,又作道理極成真實、道理所成真實。即世間一切智者,以現量、比量、聖教量等隨宜方便造書論議,而建立之證成道理。三、煩惱障淨智所行真實,即一切聲聞、緣覺以無漏之方便智、正智、後得世間智所行之境界,能破除煩惱障,得智清淨,及證得無礙智。四、所知障淨智所行真實,即解脫所知障而顯發中道之理,此爲真實智所行之境界。\n另據《成唯識論述記》卷九本之解釋,世間真實即指世間共許之事,道理真實即指現、比、聖教之三量與觀待、作用、證成、法爾之四道理,煩惱障淨智所行真實即指四聖諦之理,所知障淨智所行真實即指真如。\n有關四真實與遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之相攝,依《成唯識論》卷八所說,世間、道理真實,攝於相、名、分別之三事;煩惱障淨智所行、所知障淨智所行真實,攝於正智、真如二事,故前二真實攝於依他起性,後二真實攝於圓成實性。
四智心品
即是佛果四智,謂修唯行,至佛果轉舍有漏識蘊所依而得的四種無漏智。《成唯識論》卷十載,唯識宗立大菩提之智品爲四種無漏智相應心品,即:一、大圓鏡智相應心品,乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別,所緣行相微細難知,不妄不愚一切鏡相,性相清淨,離諸雜染,如大圓鏡之光明,遍映萬象事理,纖毫不遺。二、平等性智相應心品,系轉第七末那識所得之智。此智觀一切法,自他有情,悉皆平等,與大慈悲等恆共相應,平等普度一切衆生。三、妙觀察智相應心品,系轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相,無礙而轉,依有情衆生不同根機,自在說法,教化衆生。四、成所作智相應心品,系轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情,故能於十方以身、口、意三業爲衆生行善,成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。
四尋思觀
此是唯識修行五位中、加行位所修的觀法。四尋思觀,是名、義、自性、差別四種。名是能詮的名言,義是所詮的義理,自性是名和義的體性,差別是體性上種類的差別。此四觀是一、名尋思觀:名者一切事物的名稱,在事物名稱上去推求觀察,則知所謂名者不過是假名施設,即‘謂於相上有所增語’,然名者實之賓,僧肇法師曰:‘以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功。’我人執名求實,徒生種種煩惱。由此推求名是假立,虛妄不實,此謂名尋思觀。二、義尋思觀:義者,依名而詮諸法之體相,如山河大地,人牛馬羊,十二處、十八界等,這些色心諸法,皆是因緣和合、一時假有,亦即是唯識所變,虛幻不實,由此推求尋思,謂之義尋思觀。三、自性尋思觀:自性者,諸法各自之體性。有爲色心諸法,皆是仗因託緣,唯識所現,離識非有。由是尋思,悟知諸法名義,自性皆空,謂自性尋思觀。四、差別尋思觀:差別者,名與義上的差別相。名之差別,如一言多言;相之差別,如長短方圓,善惡美醜,一一法上各有差別,而此差別,皆假有實無。由此尋思,悟知諸法名、義、自性雲者,只是假有實空,曰差別尋思觀。
四無色定
又作四空定、四空處定。指超離色法系縛的四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界,則必須修習四無色定;換言之,四無色定,乃對治色法之繫縛,滅除一切對外境之感受與思想的修行,及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂的精神境界。此四無色定各有兩類情形,即:一、生於四無色界的‘生無色’,於此之時,定心現前,故得定之名。二、非由生得,而系修證所得;蓋假令其身雖猶在欲界等下地,然若因修證而現起無色界之定心,則亦得無色之果,稱爲‘定無色’。此四無色定即:空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,參閱分釋條。
四無色界
爲脫離色法系縛的四種境界。又稱四無色天、四無色處、四空天。四無色界名稱配於四無色定,依次稱爲空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。非想非非想處天又稱爲有頂天。此四無色天,悉以無色爲其特點,既無自然國土與居處宮室,亦無色礙肉身,僅以衆同分、命根等假和合爲體。此外,將三界分爲九地時,四無色界則稱空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、乃至非想非非想處地,相當於九地中的後四地。
四無畏
又名四無所畏,無畏是教化他人的心沒有懼怕。有佛四無畏與菩薩四無畏二種。參閱‘佛四無畏’條。
四無記
無記,爲善性、惡性、無記性等三性之一,此又稱善、不善、非善非不善就是無記。唯識宗對色、心等五位法中之無記分爲四種,如《成唯識論》卷三所載,一、能變無記,指無記之心、心所法。二、所變無記,又作所緣無記。指無記之色法及種子。三、分位無記,指名、句、文等無記性之不相應法。四、勝義無記,指虛空及非擇滅,即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。
四無量心
這是四種廣大的利他心願,即是慈、悲、喜、舍:一、慈心無量,慈者愛念,即能予樂之心,菩薩愛念一切衆生,常求樂事,隨彼所求而饒益之,名慈無量心。二、悲無量心:悲名愍傷,即能拔苦之心,菩薩愍念一切衆生受種種苦,常懷悲心,拯救濟拔,令其得脫,名悲無量心。三、喜無量心:菩薩慶他衆生離苦得樂,其心悅豫,欣慶無量,名喜無量心。四、舍無量心:菩薩於所緣衆生無愛憎心,名之爲舍。拋開一切怨親差別之相,無量平等利益衆生,名舍無量心。
四善根位
唯識宗將實踐修行的階位分爲五位,其第二位爲加行位,即四善根位;亦即是於資糧位之後,入十回向至滿位,爲住於真唯識性而修之位。於此位,對名、義、自性、差別等四者,修四尋思觀與四如實智觀。即是,於暖位修明得定,尋求思察認識之對象,即名、義、自性、差別等四種爲空無,故稱暖位之行者爲明得薩埵。於頂位修明增定,又以更進一層之觀智同樣作觀,以上即爲尋思觀。其次,於忍位修印順定,於世第一法位修無間定,確認決定所認識之對象及能觀之識皆爲空無,即爲如實智觀。以上暖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根,以能生見道無漏之善,而成爲其根本,故稱善根;系以修慧爲體,以四靜慮及未至、中間之六地爲所依。參閱‘四善位’別釋。
四義平等
指心王與心所相應關係,有四種平等之義。此爲唯識宗的主張。即一、時平等,謂心王心所同一剎那生起作用。二、所依平等,謂心王心所二者之所依相等。三、所緣平等,謂心王心所所緣之相分非同一,但卻相似。四、事平等,謂心王心所之自體分非同一而卻類似。《成唯識論》卷三稱︰‘行相雖異,而時依同所緣事等,故名相應。’
四業
此指依受報時期,及其業之定與不定而分的:一、順現法受業,又作順現業,乃現生造業,現世受果報。二、順次生受業,又作順生業,即此生造業,於未來之次生受果報。三、順後次受業,又作順後業,此生作業,延長至第三生以後受報。四、順不定受業,現生造業,然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業,第四業則稱不定業或不定受業。見《俱舍論卷》十五。參閱‘黑白四業’。
四愛生
一衣服愛,二飲食愛,三臥具愛,四有無有愛。於有生愛於無有亦生愛也。見《俱舍論》卷二十二。
四道
指斷除煩惱、證得真理的四種過程,依此可證得涅槃之果,爲一切佛教修習方法之概括。此四道爲:一、加行道,又稱方便道。即於無間道之前,爲求斷除煩惱,而行準備之修行。二、無間道,又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行,由此可無間隔地進入解脫道。三、解脫道,即已自煩惱中解脫,證得真理,獲得解脫之修行。四、勝進道,又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後,更進一步行其餘之殊勝行,而全然完成解脫;或滿足斷惑,而作觀察之修行。見《俱舍論》卷二十五。
四煩惱
又作四惑、四根本煩惱。即我癡、我見、我慢、我愛。在唯識宗的理論上,此爲與第七末那識相應而起的四種根本煩惱。我癡,即無明,謂愚於我之相而迷於無我之理。我見,即我執,謂對於非我之法妄計爲我。我慢,即倨傲,謂恃所執之我,令心高舉。我愛,即我貪,謂對於所執之我深生耽著。見《成唯識論》卷四。
四種不善
諸法之善與不善,可由勝義、自性、相應、等起四種因素以決定。其中之四種不善,即:一、勝義不善,謂由真諦之實義定不善之義,則知一切之有漏生死法,總爲不善。蓋此中雖有善、有不善,但皆以苦爲自性,猶如痼疾,極不安穩。二、自性不善,指無慚、無愧,及貪、嗔、癡三不善根。蓋有漏法中,此五法之自體不善,猶如毒藥。三、相應不善,指與無慚、無愧、貪嗔癡相應,而同時俱生之一切心、心所。蓋由相應方成不善之性,若不應,則不然,猶如摻雜毒藥之水。四、等起不善,爲自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善,依惡起惡,能起與所起同等,故稱等起不善,如飲毒藥汁而生之乳。見《俱舍論》卷十三。參閱‘四種善’條。
四種世俗諦
唯識宗把勝義、世俗二諦各分爲四種。於勝義諦,即世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種;於世俗諦,即世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗。此即所謂四重二諦。《瑜伽師地論》卷二十五載世俗四諦:一、世間世俗諦:又名有名無實諦,如瓶、鉢、軍、林之假名,是隱覆真理的世俗之法,故名世間;又爲凡夫認之爲實有,故曰世俗。二、道理世俗諦:又名隨事差別諦,是指蘊、處、界等種種法門,一一法門,各順於道理,故曰道理;事相差別易見,故曰世俗。三、證得世俗諦;又名方便安立諦,這是以佛之方便,安立知斷證修的四諦法門,這是修行者的證悟之法,故曰證得;而因之相狀分明可知,故曰世俗。四、勝義世俗諦:又名假名非安立諦,這是二空真如:空我而得之我空真如,空法而得之法空真如。這是離諸相(非安立)而爲聖者所覺,故曰勝義;唯尚以假相安立,體非離言(未離假名),故名世俗。
四種涅槃
指唯識宗所立的四種涅槃。《成唯識論》卷十載:一:本來自性清淨涅槃,指一切法之實性即爲真如之理,一切法雖爲客塵煩惱所覆障,然本來自性清淨,具有無量微妙功德,無生無滅,湛然如虛空,一切有情皆平等共有,與一切法不一不異,又離一切相而無有分別,且言語、思慮皆泯絕,唯聖者始能自內證之。二、有餘依涅槃,指斷盡煩惱障所顯現之真如之理。煩惱障雖滅,然尚餘欲界五陰之身而爲所依,故稱有餘依涅槃。三、無餘依涅槃,指出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡,所餘五陰之身亦滅,失去一切有爲法之所依,自然歸於滅盡,衆苦永寂。四、無住處涅槃,謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障,則得生死、涅槃無差別之深智,於二者無有欣厭,不住生死,亦不住涅槃,唯常與大智大悲相輔,窮未來際,利樂有情,然雖起悲智二用而體性恆寂。以上四種涅槃,其真如理體雖然有別,但其真正所顯得者,則爲後三種涅槃,因本來自性清淨涅槃其性本寂,不由實相真如所顯,而後三種涅槃則爲滅盡煩惱、依身、所知障後,方顯得者。
四種勝義諦
唯識宗把勝義、世俗二諦各分爲四種。於勝義諦,即世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種;於世俗諦,即世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗。此即所謂四重二諦。《瑜伽師地論》卷二十五載勝義四諦:一、世間勝義諦:又名體用顯見諦,此即是世俗四諦中的第二諦、道理世俗諦的三科等法,事相粗顯,猶可破壞,故曰世間,而爲聖者所知,異於世間世俗諦,故名勝義。二、道理勝義諦:又名自果差別諦,此即是世俗四諦中的第三諦、證得世俗諦的四諦法門。這知證斷修因果的之差別,謂之道理;這是無漏智的境界,異於前第三俗,故名勝義。三、證得勝義諦:又名依門顯實諦,此即是世俗四諦中的第四諦二空真如,此依聖智詮空門觀而顯理,故曰證得;而凡愚不測,勝於前第三俗,故名勝義。四、勝義勝義諦:又名廢詮歸旨諦,此即是一真法界,妙體離言,超絕法相,故勝義。此爲聖者之內智,勝於前第四俗,故曰勝義。
四種無明
唯識宗立四種無明。即:一、隨眠無明,謂無明煩惱長時隨逐有情,而眠伏於第八阿賴耶識中。二、纏無明,謂無明纏縛有情心性,而使其不能出離生死界。三、相應無明,謂相應於根本煩惱貪、嗔、癡等而俱起之無明。因與不共無明相對,又稱共無明。四、不共無明,又作獨頭無明。此種無明乃獨行而起,不同於識與境相應而起之相應無明。見《成唯識論卷五》。
四種善
諸法之善與不善,可由勝義、 自性、相應、等起四種因素決定。四種善,即:一、勝義善,又作真實善。謂真解脫,即涅槃。涅槃爲最極安穩,衆苦永滅。二、自性善,謂不藉餘緣,其體性自善;指慚、愧,與無貪、無嗔、無癡三善根。此五法不待相應及等起而自爲善。三、相應善,又作相雜善。指其他信、勤等善法,因其須與上述五法相應始爲善,故稱相應善。四、等起善,又作發起善。謂身、語二業,因其由前述之自性善與相應善等起而爲善,故稱等起善。見《俱舍論》卷十三。
四種意識
唯識宗將有情的心識分爲八種,復將其中的第六‘意識’分爲四種。即:一、明瞭意識,此識與眼等前五識同時俱起,緣慮分別而取境,故此識爲前五識的分別依。二、定中意識,此識與一切定心相應,獨緣定境,而不與眼、耳等五識同緣,故無一切塵境作對境。三、獨散意識,爲不與五識俱起的散亂意識,即不緣五塵之境,散亂紛雜而遍計諸法,或緣過去、現在、未來一切諸法,然其狀態,既非處禪定之中,亦非屬夢境。四、夢中意識,爲不對諸塵而於夢中見種種境界的意識,此係由心王性境變現而產生諸相的精神作用。四種意識中,第一的明瞭意識與五識俱起,故又稱五俱意識,後三識則不與五識俱起,故皆稱爲獨頭意識。
四種資糧
資糧,爲趨向菩提之資本,或謂長養資益菩提之因的諸善法。修唯識行,有四種善根功德以爲資助。《瑜伽師地論》卷二十九,舉出修行之四種資糧,即:一、 福德資糧:前世佈施積集功德,現世則財寶丰盛,修得善法。二、智慧資糧:前世修得智慧,現世資性明敏,善解法義。三、先世資糧:前世積集善根,現世根身完全,財產豐裕。四、現法資糧:現世修習善法,善根成熟,護持戒律。
四諦義理
苦、集、滅、道四聖諦,即是因果道理。此因果有染淨二門,苦、集是雜染因果,滅、道是清淨因果。苦、集是有漏法,滅、道是無漏法。所謂苦,即三界六道有漏果報的三苦八苦;所謂集,就是感此苦報的原因,就是因諸煩惱所造的善惡之業。集是感此苦報的原因,就是召集諸煩惱諸有漏的善惡之業。所謂滅,即是擇滅無爲,由智慧簡擇之力滅諸雜染煩惱之法究竟證會,以爲果也。所謂道,就是能證此滅果之因。換一方式來說,分段果報名爲苦諦,煩惱妄業名爲集諦,苦、集所滅名爲滅諦,生空智品名爲道諦,此爲二乘所觀所謂安立四聖諦。
四種道理
萬事萬物之存在或變化,皆有其依準的法則,大略別之,可分爲觀待、作用、證成、法爾等四種。《解深密經》卷五,載此四種道理爲:一、觀待道理,又稱相待道理。言諸行之所生要待衆緣,譬如發芽,須待種子、時節、水田等緣。二、作用道理,又稱因果道理。譬如眼等諸根爲眼識等之所依而有作用,色等諸境爲眼識等之所緣而有作用。三、證成道理,又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如‘諸行無常’、‘諸法無我’等。四、法爾道理,又稱法然道理。指不論如來出世、或不出世,本來即存在於法界的自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。
四種緣起
華嚴宗判釋釋尊一代教法,立‘五教十宗’。所謂五教,是小乘教,大乘始教,大乘終教,大乘頓教,大乘圓教。其中除大乘頓教外,分別各說一緣起,即於小乘教說業感緣起,於大乘始教說賴耶緣起,於大乘終教說如來藏緣起,於大乘圓教說法界緣起。而唯以頓教是無相離言之宗,不涉及教相之教,而不立緣起。此四種緣起爲:一、業感緣起:衆生之有生死轉回,由惑、業、苦而起。以惑、業、苦三者展轉因果相續,而有衆生的生死輪迴。此三者之中,以煩惱 (惑) 爲緣,而造作身、語、意三方面惡業。以此惡業爲因,召感未來生死的果報。這三者互爲因果,展轉循環,即構成業感緣起。這是依十二緣生觀而建立的。二、賴耶緣起:這是唯識宗所說的緣起。本宗以阿賴耶識爲一切有情之根本所依,一切千差萬別的現象,皆由此識所攝持的種子所生起,此即‘種子起現行’,於此生起現行的同時,現行法具有強盛的勢用,剎那間熏習此起現行的種子,成爲新種子,這就是‘現行薰種子’。被薰的新種子仍儲藏於阿賴耶識中,遇緣再起現行。種子起現行時,種子是因,現行是果;現行薰種時,現行是因,受薰的新種子是果。這就是‘種子生現行,現行薰種子,三法展轉,因果同時。’這種展轉生起萬法的作用,就是賴耶緣起。三、如來藏緣起:此又稱真如緣起,這是真常唯心繫所說的緣起,此說以‘真如之體’爲因,以‘因緣之用’爲緣,而現生滅之相,生起萬法。本來真如爲一味平等、不生不滅之實體,但以‘不生不滅與生滅和合,爲染淨之緣所驅而生起萬法。這在前者稱真如門,後者稱生滅門。由如來藏之淨緣而出四聖,由如來藏之染緣而現六道。而此生滅之果,即是阿賴耶識。四、法界緣起:這是華嚴宗所說的緣起,又稱法界無盡緣起。此說是以現象界的一切法,都屬法界,法界之一切事法,無論有爲無爲,色心依正,過去未來等,盡爲一大緣起,而無任何單獨存在者,故以一法成一切法,一切法成一法。就諸法之勢力而言,具有一多相入之義;就諸法之體性而言,具有一多相即之義。華嚴宗以此相入相即之義,闡釋法界萬有相融無礙之至理。
四禪
又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德的四種根本禪定。亦即指色界中的初禪、第二禪、第三禪、第四禪,故又稱色界定。禪爲禪那的略稱,意譯爲靜慮,即由寂靜,善能審慮,而如實了知之意,故四禪又稱四靜慮。此四禪之體爲‘心一境性’,其用爲‘能審慮’,特點爲已離欲界之感受,而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪,心理活動逐次發展,形成不同的精神世界。四禪能攝尋、伺,喜、樂等諸靜慮支,爲止(定)與觀(慧)並行者;以其最能審慮,故其義最勝。四禪的差別,乃由所攝靜慮的不同而分爲四種。《俱舍論》卷二十八所舉,將四禪總分爲三類、十八支(十八禪支)。所謂三類,即指對治支、利益支、自性支。十八支則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。對治支者,指能用以對治(斷除),及由對治所達到之心理活動或狀態;利益支者,則爲進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法,而感受到脫離欲界之喜、樂,但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動,尚須加以對治;至二禪時,尋、伺已斷滅,形成信根,稱爲內等淨,由此所得之喜、樂,乃對此禪定自身之感受,故稱定生喜樂;三禪捨去二禪之喜、樂,住於非苦非樂之‘行舍’境地,以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂;四禪舍三禪之妙樂,稱爲舍清淨,唯念修養功德,稱爲念清淨,由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受,均於心一境性的禪定狀態中進行,故稱之爲‘自性支’。
四禪天
又稱四靜慮天、四靜慮處。指修習四禪定所得報果的色界天,或指居於此界的衆生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據《俱舍論》卷八、卷二十八載:一、初禪天,此處已不食人間煙火,故無鼻、舌二識,但有眼、耳、身、意四識生起之喜、樂二受和尋伺思惟能力。二、第二禪天,更無眼、耳、身三識,亦無尋、伺思惟,唯有意識及喜受、舍受(非苦非樂之感受)相應。三、第三禪天,唯有意識活動,與樂受、舍受相應。四、第四禪天,唯有與舍受相應之意識活動。
四禪八定
又作四靜慮、色界定。即色界天的四禪。色界天的四禪與無色界天的四無色定,合稱八定,故知八定包含四禪。四與八並舉者,因爲色界與無色界相對,則在色界爲‘禪’,在無色界爲‘定’;若以色界、無色界相對於欲界之‘散’,則色及無色二界,皆稱爲‘定’。故合色界的四禪定與無色界的四無色定,而稱之爲八定。又若區別色界及無色界的禪定,則色界之禪定爲‘定、慧均等’,無色界之禪定,其相微細而‘定多慧少’。見《瑜伽師地論》卷十一。
四緣
此爲小乘佛教阿毗曇師的因緣論。即一切有爲法生起所憑藉的四種緣。四緣常與‘六因’同時論述,‘四緣’系從‘果’的產生而考察各種‘因’的起源,‘六因’則側重說明業報得以產生的條件。阿毗曇師以爲:一、因緣,即產生自果的直接內在原因,例如由種子而生芽,種子即是芽之因緣。二、等無間緣,又稱次第緣,即心、心所之相續中,由前一剎那讓路而開引後一剎那生起的原因。亦即心、心所於‘過去’之前一剎那滅謝,復給予‘現在’的後一剎那生起之力用。三、所緣緣,略稱緣緣,指心、心所所攀緣外境,一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色爲所緣緣,耳識必以一切聲爲所緣緣,乃至意識必以過、現、未等一切法爲所緣緣。四、增上緣,指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。\n大乘之說,則以一、因緣,指一切有爲法中能親生自果者,如麥種生麥,稻種生稻。此因緣之體性有二:一爲種子,指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法;此種子於異時能引生自類之種子(稱爲種生種),於同時能生起自類之現行(稱爲種生現)。二爲現行,指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能薰成本識(即第八識)中之自類種子(稱爲現薰種)。二、等無間緣,謂心、心所之生起系由前念引生後念,念念相續,無有間隔,此說與小乘大致相同,惟唯識宗主張八識之體各自有別,故各自產生前後無間之相續關係;小乘則認爲異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。三、所緣緣,凡心、心所之對象成爲原因,而令心、心所產生結果之時,心、心所之對象即稱爲所緣緣。此又有親所緣緣、疏所緣緣之分。如《成唯識論》卷七所說:‘若與能緣體不相離,是見分等內所慮託,應知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,爲質能起內所慮託,應知彼是疏所緣緣。’此乃小乘未談及之深義。四、增上緣,亦如小乘所說,指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚爲寬廣,如小乘所說之六因,悉得攝入此中。
四斷
斷爲斷舍之義。《瑜伽師地論》卷五十九載,四斷爲:一、自性斷,謂斷除根本煩惱與隨煩惱及諸不善業等,其性染污而應斷者。二、相應斷,指斷除與諸煩惱俱起的有漏八識等。有漏八識及五遍行心所等,其性雖非染污,然由與惑俱起之故,而有染污之性。故斷其相應之惑時,心等亦得解脫而離染污之繫縛,故稱爲相應斷。三、緣縛斷,即斷除一切有漏善、無覆無記之法,及與煩惱間雜而成有漏性者。四、不生斷,即斷除生於三惡趣、無想天等之因。以上四斷之中,自性斷、相應斷通於見道位與修道位,緣縛斷僅爲修道位所斷;不生斷僅爲見道位所斷。
四雙八輩
即聲聞乘的四向四果。聲聞依其修行之淺深,而分四階之果位及其向道。即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果等四對八種。向與果合則爲四雙,分則爲八輩。見《大智度論》卷二十二。
四攝
即菩薩攝受衆生,令其生起親愛心而引入佛道,以至開悟之四種方法。四攝法又作四攝事、四事攝法,簡稱四攝、四事,四攝即一、佈施攝,又作佈施攝事、佈施隨攝方便,即以無所施之心施受真理(法施)與施捨財物(財施)。謂若有衆生樂財,則佈施財;若樂法,則佈施法,令起親愛之心而依附菩薩受道。二、愛語攝,又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便,謂依衆生之根性而善言慰喻,令起親愛之心而依附菩薩受道。三、利行攝,又作利行攝事、利益攝、令入方便,謂行身、口、意善行,利益衆生,令生親愛之心而受道。四、同事攝,又作同事攝事、同事隨順方便,謂親近衆生同其苦樂,並以法眼見衆生根性而隨其所樂分形示現,令其同沾利益,因而入道。見《瑜伽師地論》卷三十八等。
四變句
唯識宗認爲,世間一切法,皆由阿賴耶識之所變現,可概分爲共中有共、共中不共、不共中不共、不共中有共四種,稱爲四變。成唯識論卷二載,阿賴耶識以自種子爲因緣,變現根、塵、器世間等相,依共業、不共業之所感,可大別爲共相、不共相二種。共相,謂由多人共業所感,如山河大地等,雖是人人所變不一,然同在一處而不相障礙;如衆多之燈明,共在一室而不相障礙,一一各別而處所無異。不共相,謂由自己所變現而僅爲一己所用者,如吾人眼、耳、鼻、舌等五根。共與不共二相又可各分爲二:一、共中有共,如山河、大地等,一切有情皆可共同受用。二、共中不共,如自己之田宅、器物等,不與人共用者;又若非同一趣之有情,則受用亦不同,如同樣之水,人見是水,而餓鬼見之則爲猛火、膿血等物。三、不共中不共,如五根之勝義根(神經,如眼神經),僅由自識變現而自身受用,不與他人共用;又於諸根諸識之間不相混雜,如眼識僅依眼根,乃至身識僅依身根,歷歷分明,毫不混同,故爲不共。四、不共中有共,如五根之扶塵根(器官,如眼球),自己扶塵根能見之境,他人亦得緣他根而見之,以受用相同而稱爲共。
生有多種解釋,略舉三例如下:一、爲十二緣起的第十一支,又稱生支。二、爲生、住、異、滅四相之一,即生相。三、爲五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。指色心諸法,本無今有’曰生,也就是事物的生起與形成。《百法直解》曰:‘生者,依於色心仗緣顯現假立。’而《百法纂釋》中謂:‘言生者,先無今有。’也就是事物的產生、出現。
生支
十二因緣的第十一支。以現世的業力,報盡命終之後,復引輪迴主體、即業識的受生。若以現代觀念詮釋生支,生是人生的開始,但何以會有生呢? 誠如經上所說:‘非無緣生,從因緣生’。生的因緣雖然不一,但主要的條件是‘有’。此處所說的有,是含有宗教概念的特定含義,即所謂業——前生思想行爲的總和,即所謂‘業有’。因此,有(業)爲生之緣。於此可知,有了業因,必然受果,此果即是業識受生。
生死
謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與‘涅槃’相對稱。又生死無盡,以海爲喻,故稱爲生死海。生死乃苦惱之世界,故亦稱生死苦海;渡越生死苦海,而到達涅槃之彼岸,此事極爲困難,故又稱難渡海。《成唯識論》卷八,舉出二種生死:一、分段生死,以有漏的善惡業爲因、煩惱障爲緣,將受三界內之粗報;其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制,故稱爲分段身。受此分段身而輪迴者,稱爲分段生死。二、變易生死,又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死的輪迴,但以無漏之有分別業爲因、所知障爲緣,於三界以外受殊勝微妙果報之身,即受意生身,再以此身來三界內修菩薩行,以至成佛果。其所受之身,因悲願力之故,壽命、肉體皆可自由變化改易,而無一定之限制,故稱爲變易身。受變易身者,稱爲變易生死。此外,《顯識論》有四種生死之說,《摩訶止觀》有七種生死之說,此處從略。
生死長夜
謂衆生沉溺於生死之苦,如長暗之夜。生死如夢,於夢中未能覺知爲夢,須至覺醒時,始能追憶夢中之境爲虛幻;衆生輪迴於生死亦如夢境一般,故以長夜譬喻之。《成唯識論》卷七:‘未得真覺,恆處夢中,故佛說爲生死長夜。’。
生有
《俱舍論》卷九曰:‘二者、生有。謂於諸趣結生剎那。’《發智論》卷十九雲:‘云何生有?答:生分諸蘊。’
生因
五因之一,謂地、水、火、風四大種,爲生起色法的原因。參閱‘五因’條。
生我見相應位
這是末那識緣阿賴見分,所生起的我執位。此位有我執,一切凡夫、二乘有學、七地以前菩薩的有漏心位,都是此位所攝。
生命
指自生至死的生命持續期間,有體溫(暖)與意識(及潛在的阿賴耶識)同時存在,此即是一期生命的持續。此在佛教中,壽、暖、與識三者同時存在,互相支持,稱爲命根。換言之,暖與識維持一期壽命,二者之間有相互依存。報盡命終時,第八阿賴耶識離開身體,體溫即不存在;反之,體溫消失(如大出血致心臟停止,或因病使心臟停止),壽與識亦不存在。有情壽命的長短,由於三界六道的差別,其量有所限定,此即稱爲壽量。所謂命根,即親生第八心王的名言種子,由先世業種所引之持身差別功能,今色、心等現在住時決定,依此住識的功能,稱爲命根。第八識自種有兩種作用,一爲生識之用,一爲住識之用,此處所取的是住識作用。如果命根中識種無此功能,五根身將爛壞。或有問曰:由於有現行識任持根身,故身不爛壞。所以持身功能在現行識。爲何不以現行識爲命根,而以種子爲命根呢?因爲現行本識,是由種子之力方能生起。由種子力故緣三種境、任持根身,所以現行不能叫做命根,以其非根本也。
生空無漏種子
參閱‘無漏種子’條。
生法二空
指生空、法空二種空,又作我法二空、人法二空。以身爲五蘊和合,實無常一主宰之我體,稱爲人空,觀此真理,則稱人空觀。無我法之執,以色等諸法亦歸於空而無實性,稱爲法空。
生苦
爲八苦之一,《瑜伽師地論》卷六十一載,謂生苦有五種相,即:一、爲衆苦所隨,謂生於那落迦(地獄)及餓鬼道中,或於胎生、卵生之生時,爲種種憂苦所隨逐,故爲苦。二、爲粗重所隨,謂爲煩惱所隨逐,性不調柔而不得自在,故爲苦。三、爲衆苦所依,謂爲衰老等衆苦之所依,故爲苦。四、爲煩惱所依,謂受生之後,乃爲貪、嗔、癡等煩惱之所依,身心不能安住,故爲苦。五、爲不隨所欲離別法,謂有生必有死,不能如己意,故爲苦。參閱‘八苦’條。
生起因
唯識宗所立十因之一。又作生因。指依現世善、惡之業而起未來的苦、樂果報。亦即內外種子至成熟位,能在現在的自果。亦即此與‘牽引因’皆指種子能生自果的作用而言。參閱‘十因’條。
生無性
唯識宗所立三無性之一。又作生無自性性,生爲緣生之義。即一切諸法,由於仗因託緣而生起,謂之依他起性。此依他起之法既由因緣和合而有,則‘緣起性空’,其無實性可知,當然也沒有實體,故名曰生無性。‘解深密經’曰:‘云何諸法生無自性,謂諸法依他起相,何以故,此由依他緣力故有非自然有,是故說名生無自性性。’《成唯識論》卷九載:‘依他立生無性,此如幻事託衆緣生,無如妄執自然性,故假說無性,非性全無。’參閱‘三無性’條。
生貴住
修唯識行歷經四十一階位,此爲初十位的第四位,謂由先前的妙行,冥契妙理,將生於佛家爲法王子;即行與佛同,受佛之氣分,如中陰身,自求父母,陰信冥通,入如來種。參閱‘十住’條。
生雜染
三雜染之一,生雜染又作苦雜染。因煩惱及業而有生,由此生苦,更有老、病、死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等,皆能染污真性,令不清淨。參閱‘三雜染’條。
生變
變爲轉變之義。生變即是因能變,爲‘因緣變’的對稱。變又作轉,唯識家就諸識變現諸法,分別爲‘因能變’與‘果能變’二種。因能變之‘變’,系謂由第八識中的種子轉變而產生諸法;故知‘生變’之‘生’字,實即爲‘變’之意,重疊二字,稱爲生變。見《成唯識論》卷一、卷二。
世事乖宗難
這是‘唯識九難’的第二難。外人問曰:如果唯有內識,無心外之境,何以現見世間,有芸芸衆生和無情的東西呢?並且有一定的處所、時間,大家同見,還有境界作用,決定轉起?論主答曰:好像夢境一樣,夢境中也有定處、定時、作用,好像餓鬼一樣,因爲共報的多身餓鬼,還有別業妄見,他們雖在同一處、時,有的見是膿河,有的見是糞便,總不得食。用不定轉,也好像夢境一樣。因爲夢中有時也有男女失精的作用,有時沒有。這如夢等的解釋,你應該沒有疑惑了吧?見《成唯識論》卷十,參閱‘唯識九難’。
世俗
即世間通俗之義,與‘勝義’相對。爲施設安立虛妄假有之法。又‘世’有隱覆真理、可毀壞之義;‘俗’有顯現流世、顯現順於人情之義。世事,即俗法;舉凡三界之事法,皆具此二義。‘成唯識論’卷一:‘境依內識而假立,故唯世俗有。’此言我法等非真實有,唯隨世情而假設其名,故稱世俗。
世俗諦
諦是真實不虛的意思。世俗諦,是世間一般所見的真理、道理,爲真俗二諦之一,也是‘勝義諦’(真諦)的對稱。略稱世諦、俗諦。由於絕對最高真理之第一義諦,不易爲一般人所理解,故先爲說世俗之道理與事實,再次第導向最高境地。如指月之指、渡彼岸之船,皆爲到達真實第一義諦的必要手段。《成唯識論》卷一載︰‘境依內識而假立,故唯世俗有。’參閱‘二諦’條。
世間
世間即世界,間爲間隔之義,與界義同。《名義集》卷三曰:‘間之與界,名異義同,間是間別間差,界是界畔分齊。’世間指被煩惱纏縛的三界及有爲有漏諸法的一切現象。包含有情世間與器世間。此外,《佛性論》卷二,列舉出世的三義,即:一、對治,以可滅盡故。二、不靜住,以念念生滅不住故。三、有倒見,以虛妄故。關於世間之分類,有二種、三種之別。《俱舍論》卷八舉出二種,即:一、有情世間,又作衆生世間、有情界。指一切有情衆生。二、器世間,又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。
世間世俗諦
四種世俗諦之一,又名有名無實諦,如瓶、鉢、軍、林之假名,是隱覆真理的世俗之法,故名世間;又爲凡夫認之爲實有,故曰世俗。參閱‘四種世俗諦’。
世間因果
四聖諦可爲二種因果,即世間因果與出世間因果。世間因果以苦諦爲果,集諦爲因;出世間因果以滅諦爲果,道諦爲因。參閱‘二種因果’條。
世間勝義諦
四種勝義諦之一,又名體用顯見諦,此即是世俗四諦中的第二諦、道理世俗諦的三科等法,事相粗顯,猶可破壞,故曰世間,而爲聖者所知,異於世間世俗諦,故名勝義。參閱‘四種勝義諦’。
世第一法
此爲修唯識行的四加行位之一,《成唯識論》曰‘依無間定,發上品如實智,印持二空,立世第一位。’在前面忍位中,唯印可能取空;在此世第一位中,印可能取、所取二空,此於異生法中,最爲殊勝,曰世第一法。參閱‘四加行位’條。
世親
世親又名天親,梵名Vasabandhu,音譯婆藪槃豆,是無著的異母弟,生卒年代約在公元三八Ο至四八Ο年間。陳代真諦譯婆藪槃豆法師傳,稱他:‘於薩婆多部出家,博學多聞,遍通墳典,師才俊朗,無可爲儔,戒行清高,難以相匹。’ 據說世親爲了取捨阿毗達摩一系理論,他曾匿名化裝,到有部的學術中心迦溼彌羅城,學習有部教理四年,後來回到富婁沙富城,用經量部教義,批判有部,集衆宣說。且隨講隨寫,著爲《阿毗達磨俱舍論》。此論一出,頗有爭論,而無能破之者,時人稱此論爲聰明論。世親在北印度宣揚小乘,隱蔽大乘,其兄無著憫之,託以疾病,誘其來見,命弟子於鄰室宣讀《華嚴經·十地品》,世親聞之,方知其兄苦心。他深悔以往弘揚小乘誹謗大乘的錯誤,要割舌以謝過。無著對他說:‘你先前既用舌頭誹謗大乘,現在何不用舌頭來讚揚大乘呢?’這樣世親乃舍小入大,廣造論釋,宣揚大乘,而大成了唯識宗。世親約於八十歲的時候,在阿瑜遮那國逝世,時其兄無著逝世已二十餘年。他遺留的著作很多,與唯識學有關的,計有《攝大乘論釋》十卷,《辨中邊論釋》一卷,《唯識二十論》一卷,《唯識三十論頌》一卷,《大乘五蘊論》一卷,《百法明門論》一卷等。
本有
爲有情轉生的四有之一,生有爲出生以後漸漸長大,歷經嬰孩、童子、少年、壯年、老年,以至壽命將盡,接近死有的全部生命過程。有情衆生自死有入中有,自中有至生有,再由生有轉本有;本有期間又有胎內與胎外之別,在胎外時,若又起惑造業,復從本有經死有、中有、生有而復返至本有,如此次第展轉生死,輪迴無窮。參閱‘四有’條。
本地分十七地
這是《瑜伽師地論》全書五分中的第一分,‘本地分’。本地分是《瑜伽師地論》前五十卷的內容,此分廣說瑜伽禪觀境界十七地之義,以境、行、果三相攝十七地,這十七地是:一、五識身相應地:此地依前五識立論,建立此地,雖然此地中分別多法,而以前五識爲主。二、意地:此地以六、七、八識,同依意根,乃以此立論。三、有尋有伺地。四、無尋唯伺地。五、無尋無伺地:尋謂尋求,何謂伺察,或思於心所,或慧心所,於境推求,粗位名尋;於境審察,細位名伺,依有無尋伺,建立三地。六、三摩泗多地:三摩泗多,意爲等引,此指殊勝定境,離昏沉掉舉,由平等所引發,故立此等引地。七、非三摩泗多地:與上境相反,即非等引之境。八、有心地。九、無心地:以上二地,就五門立論:一者就地總說門,二者心亂不亂門,三者心生不生門,四者分位建立門,五者真實義門。十、聞所成地:謂從聞所生之解文義慧,及與慧相應的心及心所等。十一、思所成慧地:謂從思所生之解法相慧,及與慧相應的心及心所等。十二、修所成慧地:謂從修所生之解理事慧,及與慧相應的心及心所等。十三、聲聞地。十四、獨覺地。十五、菩薩地:以上三地,爲三乘種性,發心修行所得之果。十六有餘依地:此係以證得有餘涅槃立論。十七、無餘依地:此係以證得無餘依涅槃立論。\n以上十七地,由境、行、果三相所攝,境攝九地,行攝六地,果攝二地。此論名地論者,取譬喻於所行所依所攝,有類於地。此本地分,詳談法相,五性齊被,而無一法不攝。參閱‘瑜伽師地論大綱’。
本來自性清淨涅槃
爲‘四種涅槃’之一。又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃。謂一切法之實性即爲真如之理。一切諸法雖爲客塵煩惱所覆障,然本來自性清淨,具有無量微妙功德,無生無滅,湛然如虛空,一切有情皆平等共有,與一切法不一不異,又離一切相而無有分別,且言語、思慮皆泯絕,唯聖者始能自內證之。參閱‘四種涅槃’之一。
本性住種
爲二類種子之一。與‘習所成種’對稱,又稱本有種子,爲無始以來,異熟識中法爾而有,有生一切有漏、無漏有爲法的功能,稱爲本有種子。
本惑
即根本煩惱,與隨惑相對而言,稱本惑。根本煩惱有貪、嗔、癡、慢、疑、惡見等六種,其中惡見又開爲身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種,合稱爲十種煩惱。
本際外道
爲古代印度十三種外道之一。主張過去之初有本際,從此而衍生萬物。本際,即是最初的邊際。見《成唯識論述記》卷一。
本質
此爲唯識宗教義。是‘影像’的對稱,爲影像之所依。心及心所認識對境時,在內心中變現認識對象的相狀,爲直接的認識對象,此稱爲影像。反之,影像的實質根據及所依物的自體,即稱爲本質。乃間接的認識對象。故相分可分二種,即本質相分與影像相分。如眼識攀緣色境,除眼識所現的影像外,別有阿賴耶識種子所生的實質色法,此即本質,是影像所依託者,稱爲帶質境;再如第六意識浮現空花兔角之相,唯有影像而無所依託的本質,則稱獨影境。見《成唯識論述記》卷六。
本識
阿賴耶識異名之一。以此識是萬法的根本,故曰本識。
本識八義
本識,指第八阿賴耶識,指第八識爲出生一切善惡諸法的根本。《瑜伽師地論》卷五十一,以八種意義證明此第八識之相,即:一、依止執受,指此識能爲染淨諸法之所依止,執持不失。二、最初生起,指此識最初於母腹托胎之時,如磁石吸鐵,磁石喻識,鐵喻父精母血)。三、有明瞭性,指此識於一切善、惡、無記三性諸法,皆悉明瞭分別,無有闇昧。四、有種子性,指此識能任持世間出世間諸法種子,令不散失。五、業用差別,指此識隨染緣而造惡業,隨淨緣而造善業,差別不同。六、身受差別,身以積聚爲義。指此識能含藏一切諸法,故稱爲身。由能領受第七末那識染淨之緣所薰,而於善惡諸法不相混濫,故稱身受差別。七、處無心定,指入無想定或滅盡定,雖滅受想心,斷出入息,而此識不滅。八、命終時識,指命將終時,冷觸漸起,唯有此識,能執持身,此識若舍,則四大分散。
外取他心難
這是‘唯識九難’的第八難。外人問難:外界的色等五境,實無自體,因爲它是內識所變,不是內識所緣之境。但是他人的心識,在自心之外實有,怎麼說它不是自識所緣呢?論主答曰:誰說他人之心不是自識所緣之境呢?只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說,自識生起的時候,沒有真實的作用,不能像手那樣親自去執持身外物,也不能像日光那樣直照外境,心緣外境時像鏡子照物一樣,好似有外境顯現在自心的鏡子上,但並不是自心親緣。親所了者,是託本質自識上所變的影像,纔是親所緣緣。所以《解深密經》上說:沒有少實法能夠緣取心外的實法。可見能取的見分,和所取的相分,都是自識自證分所變,但是自己識體生起的時候,變起了相似的影相,這樣叫做‘取彼物’,緣他人的心是這樣,緣一切色境也是這樣的。見《成唯識論》卷十,參閱‘唯識九難’條。
外道
指佛教以外的一切宗教。古印度時代,佛教指外道爲神聖而應受尊敬之隱遁者,意思爲正說者、苦行者;相對的佛教自稱內道,佛教經典自稱內典,稱佛教以外的經典爲外典。到了後世,漸漸附加上異見、邪說的意義,外道遂成爲侮蔑排斥的貶稱,意爲真理以外之邪法者。外道種類至多,如六師外道,六苦行外道,十六外道,二十外道,六十二見,九十六種外道等等。
外道四見
是外道就諸法的一、異、常、無常等所執的妄見,可由三方面說明:一、妄執‘法’之一、異。二、妄執世間之常、無常。三、妄執因果的有、無。四、無因無果論,如否定因果道理的外道之說。
外道四執
古代印度的外道,就有關因果論點的四類執著,佛教稱之爲外道四執,或簡稱四執:一、邪因邪果,即將萬物生起的原因,歸之於大自在天的能力。二、無因有果,即承認現存的現象世界爲果,但以此果之因難以探究,故否定此果之起因。三、有因無果,即承認現存的現象世界爲因,但以此因之結果難以探究,故否定此因之結果。四、無因無果,即否定因果二者。
外種
爲‘內種’的對稱。指世間米、麥等植物的種子,即世間一般所通稱爲‘種子’,唯識家稱此爲外種。‘種子’一詞,爲大乘唯識學重要術語之一。唯識宗之要旨,即是將有情衆生的心識分爲八識,其第八識稱爲阿賴耶識,具有攝藏諸法的種子,爲其餘諸識的根本。而於此阿賴耶識中蘊含‘種子’,其功能猶如植物的種子,具有產生一切現象的可能性,故以‘種子’ 稱之;所不同者,植物的種子爲一種實體,而吾人第八識中之種子則爲一種功能——一種有功用的能量。\n唯識學以‘三法二重’爲因果,確立其宇宙形成與種子的關係。即主張:當心、色二法諸緣具足時,種子必令當前之外界產生某種作用或現象,稱爲‘現行’;此現行之法,一旦形成,即能熏習種子。如是乃構成‘三法’,即:‘能生的種子’(本來的種子)、‘所生的現行’、‘所薰的新種’等三種要素,此三者具有‘二重’的因果關係,即於‘種子生現行’、‘現行薰種子’之下,同時展轉互爲因果,且由之變現出世間萬物。故知宇宙森羅萬象、苦樂榮枯等一切有爲無爲之萬法,皆由吾人第八識內的種子所生成映現者,此即唯識宗‘萬法唯識’的基本論旨。准此而言,唯識家乃稱阿賴耶識內的種子爲‘內種’,而謂米、麥等之種子並非真實自存之物,而系由內有之種子發爲現行所變現者;以其相對於心識內之‘內種’,並假借世間之名,而稱之爲‘外種’。\n外種的種子亦如內種,可分爲本有與新薰兩種,然內外種的種子,其熏習情況有別。據《成唯識論》卷二說,以外種而言,其種子具有本質者,即有熏習,而爲其生長之‘增上緣’;若無本質者,即無熏習,而必須以內種爲其‘生因’之緣。
外塵
又稱外境。自認識作用而言,爲眼、耳、鼻、舌、身、意六根所攝取的對象,即色、聲、香、味、觸、法等六塵,又稱六境。凡夫以爲六塵皆在於內心之外,故稱外塵。
外緣起
參閱‘內緣起與外緣起’條。
末那三位
唯識宗依修行階段的淺深,而在末那識中立有三階段,稱爲末那三位,一、人我見相應位:如凡夫、二乘有學、七地以前的菩薩等有漏心位。二、法我見相應位,爲末那識緣第八異熟識起法我見之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果的菩薩位而言。三、平等性智相應位,乃起無漏平等性智之位,即菩薩以法空觀入見道,又於修道位起法空智果及佛果。以上三位之中,前二位屬有漏之位,第三位則屬無漏之位。
末那三位無有
此指修唯識行的菩薩,修至何位方能斷除我執,舍末那之名?此有三位,即:一、阿羅漢位:二乘阿羅漢位,大乘八地菩薩,第八識舍阿賴耶識之名(此時名異熟識),故末那亦不成執。二、滅盡定位:此位前六識心、心所皆滅,染位末那及心所亦滅。三、出世道位:謂得真無我解脫及得後得無漏智,末那識已轉識成智。《唯識三十頌》曰:‘阿羅漢滅定,出世道無有。’即指此三位而言。
末那王所相應
此指與末那識相應的心所。《八識規矩頌》曰:‘八大遍行別境慧,貪癡我見慢相隨。’即指與此識相應的心所,有八大隨煩惱心所——昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。五遍行心所——觸、作意、受、想、思。及別境中的慧心所,和四個根本煩惱心所——貪、癡、慢、見。一共十八個心所。
末那所依
凡心識生起,必有所依。如前五識依於五根,第六識依於第七識,而第七末那識所依的,是第八阿賴耶識。唯識三十頌曰:‘次第二能變,是識名末那,依彼轉緣彼,思量爲性相。’頌中‘依彼轉’的‘彼’,指的就是第八阿賴耶識。《瑜伽師地論》曰:‘由有阿賴耶故,得有末那。’
末那所緣
心識生起,必具四緣,即親因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。而所緣緣,即心識所緣之境。第七末那識所緣之境是什麼呢?即是第八阿賴耶識的見分,且執此見分爲‘常、一、主宰’的自內之我,故《唯識三十頌》曰:‘依彼轉緣彼’,即是依於第八識轉起,同時也緣此第八阿賴耶識的見分。
末那識
梵語 manas,意譯爲意,思量之義。唯識宗所立‘八識心王’的第七種。《大乘廣五蘊論》載曰:‘最勝意者,謂緣藏識爲境之識,恆與我癡、我見、我慢、我愛相應,前後一類相續隨轉。除阿羅漢聖道,滅定現在前位。’末那識恆執第八阿賴耶識的‘見分’爲‘我’,而‘恆審思量’之。末那爲第六意識所依之根,恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應,其性質爲‘有覆無記’。又此識爲我執的根本,若執著迷妄則造諸惡業,反之,則斷滅煩惱惡業,徹悟人法二空之真理,故稱染淨識,又稱思量識、思量能變識。見《成唯識論》卷四。
加行
是加功用行的意思。乃針對正行的預備行。《大乘法苑義林章》卷二載,接近見道的四善根之位,特稱加行,然亦廣通資糧位。《瑜伽師地論》卷三十一,於白品與黑品中,各舉出相應、串習、無倒、不緩、應時、解了、無厭足、不捨軛、正等九種加行之法,即爲其意。又,加行道,即指修行者達到涅槃四道中的第一道,亦即修戒、定、慧的階位。
加行位
指加功力進修之位。此乃唯識五位修行的第二位,又作加行道、方便道。修唯識行的菩薩,在資糧位十回向終,將入見道,而爲暖、頂、忍、世第一法,四善根方便加行之位。此加行位,跡近見道,故稱‘順抉擇分’,即隨順真如境界,生起抉擇的智慧。原來在資糧位時,修行者偏於修福,而於加行位,是重於修慧。所以在此位修四尋思觀,四如實智觀,以伏斷分別起的二障、和俱生起的現行二障。此位菩薩,雖較資糧位行者觀智殊勝,但因尚未起無漏智,在唯識三性觀中,難免錯觀所變的相分爲圓成實性。因此不能住於無相真如的唯識實性中。此即《唯識三十頌》所稱:‘現前立小物,謂是唯識性,以有所得故,非實住唯識。’《成唯識論》解釋此頌曰:‘菩薩先於初無數劫,善備福德智慧資糧,順解脫分既圓滿已,爲入見道住唯識性,復修加行,伏除二取,謂暖、頂、忍、世第一法。此四總名順抉擇分,順趣真實抉擇分故;近見道故,立加行名,非前資糧無加行義。’又謂:‘菩薩此四位中猶於現前安立少物,謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除,帶相觀心有所得故,非實安住真唯識理。’在資糧位中,由於二取隨眠未能伏滅,故未能安住於唯識實性。在加行位,以修四觀四智故,印可二取皆空,似乎真如境界已現於前,但此時還有一點障礙,就是現前立有少物,謂此少物即是唯識實性。然唯識實性,非空非有,雖得而無所得。因此,以有所得之故,猶未能實住於唯識也。見《成唯識論》卷九。
加行道
乃加功力進修之道。爲四道之一。又作方便道。即爲斷除煩惱而預備加功用行的修行之道,修此方便加行,能引後無間道而趣向涅槃之道。與唯識五位中的加行位相同,即‘見道’之前的四善根(暖、頂、忍、世第一法)之位。見《成唯識論》卷九。
正心住
修唯識行歷經四十一階位,此爲初十位的第六位,又作行登住。謂成就第六般若,故非僅相貌,且心亦與佛同。參閱‘十住’條。
正念
八正道之一,一、指真正之念。即如實憶念諸法之性相而不忘失。可分爲二:世俗有漏正念,即與有漏作意相應的善念。二、出世間無漏正念,即依無漏之正見能思惟諦境,而與無漏作意相應的明記不忘之念。
平等性智
唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者,在十地的初地入心,斷分別起的我法二執,此時第六識轉爲下品的妙觀察智;第七識亦同時轉爲下品平等性智。至第七遠行地,第六識轉爲中品的妙觀察智,第七識亦同轉爲中品平等性智。到第十法雲地滿心,金剛喻定現前時,第六識轉爲上品的妙觀察智,第七識亦同轉爲上品平等性智。《心地觀經》卷二曰:‘平等性智,轉我見智,得此智慧,是以能證自他平等二無我性,如是名爲平等性智。’《成唯識論》卷十曰:‘平等性智相應心品,謂此心品,觀一切法自他有情,悉皆平等,大慈悲等恆共相應,隨諸有情所樂,示現受用身土影相差別。妙觀察智不共所依,無住涅槃之所建立,一味相續窮未來際。’參閱‘四智心品’條。
平等性智相應位
末那三位之一,即生起無漏平等性智之位,菩薩修法空觀入見道位,又於修道位起法空智果及證得佛果,轉第七識爲平等智,稱平等性智相應位。
印順
當代佛學大師。浙江寧海人,清光緒三十二年(一九○六)生。二十五歲於普陀山福泉庵,依清念老和尚出家,法名印順,號盛正,旋受具戒於天童寺,曾就學於閩南佛學院、及武昌佛學院研究部。中日戰爭期間,任教於重慶漢藏教理院。民國三十七年,在奉化雪竇寺主編‘太虛大師全書’。民國四十二年由香港來臺港,先後任善導寺住持,海潮音雜誌社社長。繼而在新竹青草湖畔創建福嚴學舍,在臺北創建慧日講堂,時人尊爲導師。導師著作等身,輯爲‘妙雲集’,其中《唯識學探源》一書,探討原始佛教及部派佛教時代的唯識思想,爲研究唯識者必讀的重要著作。
印順定
唯識家於四善根位之忍位中,發下品如實智,觀所取之境爲空無,而決定印持之;由此印持而觀能取之識,亦如境之爲空,而順樂忍可之,如此印前順後之定,稱爲印順定。其修行之次第如下:即先於下忍發如實智,觀所取之境爲空無而印持之;次於中忍觀能取之識爲空無而忍可之;後於上忍,則對能取之空無加以印持之。見《成唯識論》卷九。
白黑二業
即善惡二業,白業可感淨妙清淨的樂果,黑業可感穢惡不淨的苦果。此又可開爲四種:一、白白業:善業而感樂果者,因果皆爲淨白,故名白白業。二、黑黑業:惡業而感苦果者,因果皆爲黑穢,故名黑黑業。三、白黑業:善惡交參者,名白黑業。四、不白不黑業:離白黑之相者,即無漏業。
功能
功能,指有功用的能力,以能生結果而名。《成唯識論演祕》卷二曰:‘能生果法,名爲功能。(中略)功能即是種子異名。’熊十力《唯識名相新釋》卷下有云︰‘攝論始立功能,而未詳所由。世親以後,十師迭起,遂以此爲興諍之事。……’事實上,‘功能’二字不自《攝論》始,早在《大毗婆沙論》中即有此一名詞的出現。《婆沙論》卷三十九有云:\n‘謂有爲法,得勢時生,失勢時滅。得力時生,失力時滅。得士用時生,失士用時滅。得增上時生,失增上時滅。得功能時生,失功能時滅。熾然時生,萎歇時滅。增進時生,衰退時滅。與舉時生,墮落時滅。猛利時生,遲鈍時滅。滋茂時生,枯萃時滅。和合時生,離散時滅。故有轉變。複次轉變有二種,一者自體轉變,二者作用轉變。(中略)若依功能轉變說者,應言諸行亦有轉變。謂未來世有生等功能,現在世有滅等功能,過去世有與果功能。故有轉變。’\n《阿毗達磨順正理論》十四亦云︰‘謂有爲法,若能爲因,引攝自果,名爲作用,若能爲緣,攝助異類,是謂功能。如前已辯。一切現在,皆能爲因,引攝自果,非諸現在,皆能爲緣,攝助異類。謂闇中眼,或有功能被損害者,便於眼識不能爲緣攝助令起。然其作用非闇所損,定能爲因引當眼故。由斯作用、功能有別。然於同類相續果生有定不定,攝引勢力名爲作用,亦名功能。若於異類相續果生,但能爲緣攝助令起。此非作用,但是功能。’\n此謂能引生自果的力用稱爲作用,此種作用,也是引生自果的因。能攝助異類的勢力稱爲功能,此種作用是緣,不是因。經部及唯識家將生種子之果的力用稱爲功能。有部所說與此大致相同,也是將生果的一種力用稱爲功能。
立因
爲五因之一。指任持地、水、火、風等四大種所造之諸色法,任持四大種所造之色法,譬如大地之任持萬物。參閱‘五因’條。
句身
爲五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。這是表達完整意義的句子,用以詮釋諸法的差別意義。《百法直解》曰:‘句身者,句詮諸法差別,如眼無常耳無常等種種道理。’而《百法纂釋》中則謂:‘言句身者,單句爲句,如菩薩等。二句爲句身,如大菩薩等。三句以上爲多句身,如文殊菩薩普賢菩薩等。以名詮自性,句詮差別故。’這是爲說明事物之間的關係,而假名施設的語言名詞。
失念心所
唯識宗立五位百法,此爲心所有法中的大隨煩惱心所之一。失念即是遺忘,心意散亂,對於所修善法不能明記。《成唯識論》曰:‘云何失念?於諸所緣,不能明記爲性,能障正念,散亂所依爲業,謂失念者心散亂故。’見《成唯識論》卷六。
可見有對色
可見,指肉眼可見者;有對,指由極微細物質組成而具有障礙之性者。可見有對色,即指色境。又作有見有對色。蓋色法有眼等五根、色等五境及無表色等十一種,其中,色境爲可見有對色,眼等五根與聲等四境爲不可見有對色,無表色爲不可見無對色。如山河大地、草木器物等,具有色彩、形體,而能障礙其他物質者,皆爲可見有對色。
佈施波羅蜜多
佈施爲六念之一,四攝法之一, 六波羅蜜及十波羅蜜之一。此處僅就十波羅蜜多而言。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多。其中第一即是佈施波羅蜜多,佈施有三種:一財施,以金錢財物給濟貧困,以資益其身。二無畏施,以大無畏精神救人脫離險難,解除其恐怖心理,以資益其心。三法施,隨宜說法,以資益其善根。見《成唯識論》卷十。參閱‘十波羅蜜’條。
他受用土
唯識宗所立的四種佛土之一,又稱他受用身依他受用土。亦即實報土,佛以大慈悲力,隨十地菩薩所宜,變爲淨土,或小或大,或劣或勝,他受用身依之而住。住。見《成唯識論》卷十。參閱‘四土’條。
玄奘
玄奘大師,是我國的四大譯經家之一,也是唯識宗的開創人。他俗家姓陳、名禕,河南偃師人,隋文帝開皇二十年出生。有兄長捷,早年在洛陽淨土寺出家,玄奘亦於十三歲時隨兄出家。唐高祖武德元年,與兄同入長安,尋赴成都參訪。武德五年受具戒後重回長安,依法常、僧辯二大德聽《攝大乘論》,他以諸師所說,各異宗途,聖典亦有隱晦,不知所從,乃欲西行天竺以明之。表請不許,奘師不爲所屈,乃就番人學書語,唐太宗貞觀三年,私髮長安,途中歷經險阻,歷時四年,始抵中天竺,於那爛陀寺,依戒賢論師學《瑜伽師地論》及‘十支論’奧義五年。復從勝軍居士學《唯識抉擇論》及《莊嚴經論等論典》二年,於貞觀十九年回國,由天竺回國之時,攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的,有:《解深密經》五卷、《瑜伽師地論》一百卷、《辨中邊論》三卷、《攝大乘論》三卷、《顯揚聖教論》二十卷、《大乘五蘊論》、《大乘百法明門論》、《瑜伽師地論釋》、《觀所緣緣論》、《唯識二十論》、《唯識三十頌》等各一卷,及以十大論師的《唯識三十頌釋論》百卷,糅集而成成唯識論十卷。同時他也譯出了小乘說一切有部的論典,如《阿毗達磨發智論》及六足論,《大毗婆娑論》、《俱舍論》等。玄奘於唐高宗麟德元年示寂,享年六十五歲。由於他廣譯法相唯識一系的經論,他的上座弟子窺基復加以弘揚,由此開創了我國的唯識宗。
功用地
指初地至七地的菩薩階位。菩薩於各種修行階段中,初地以上,到第七地之菩薩,雖然已證得真如,然猶須加行用功,故稱爲功用地;而八地以上菩薩,無須再藉加功用行,自然功德增進,則稱爲無功用地。《成唯識論》卷九載:‘八地以上,純無漏道,任運起故,三界煩惱,永不現行。’
尼乾子外道
印度古代六師外道之一,此外道因以修苦行,離世間之衣食束縛,而期遠離煩惱之結與三界之繫縛,故有離系、不繫等譯名。又此外道不以露形爲恥,故世人貶稱爲無慚外道、裸形外道。開祖爲勒沙婆,至尼乾陀若提子時,爲中興之祖。後世則稱之爲耆那教。尼乾陀若提子入寂後,此外道分成空衣、白衣二派。空衣派主倡不著衣而倮體生活,一般稱爲裸形外道、露形外道。白衣派則流行於北印度之僧訶補羅國一帶,爲避寒氣而著白衣,此或即其分裂爲二派之原因。見《成唯識論述記》卷一。
出離
出離是超出、脫離之意。即出離迷界出生死輪迴之苦,而成辦佛道,以達於解脫之境,亦即出離三界之牢獄,了脫惑業之繫縛,故一般有‘出離三界’、‘出離生死’的慣用語。《瑜伽師地論》卷七十載,出離有二種,即:一、出離三惡趣而趣向人天的善趣,二、出離生死輪迴而趣向三菩提。
有心位
指心識在生起作用的狀態下,稱‘有心位’,爲‘無心位’的對稱。據《瑜伽師地論》卷十三所舉,無心睡眠位、無心悶絕位、無想定位、無想天位、滅盡定位與無餘涅槃界位等六位除外,餘皆爲有心位。此外,唯識宗認爲八識俱起,然因六、 八二識恆常相續不斷,而前五識生起作用時,必與第六識俱起,故唯識宗僅就第六識之起與不起,而論有心或無心。參閱‘五位無心’條。見《成唯識論》卷七。
有支
十二因緣的第十支。由於愛、取二支的馳求執取,貪得無厭,這就積集下了引來生之果的業因。《涅槃經》雲:‘爲內外事,起身、口、意業,是名爲有。’若以現代觀念詮釋有,自抽象概念言之,有是‘存在’的意思,若無存在,亦沒有下一支的‘生’。存在又是什麼?存在的就是業。此業是由‘取’──對人生和物慾熱切的追求,由此造成必得後報的業力。它有如十二支中的‘行’,行是過去善惡行爲經驗累積的總和,此經驗累積且有潛伏力。而有則僅具潛伏力而不包括行爲經驗——此處的善惡行爲是‘愛’和‘取’,所以取是有的緣。
有支習氣
爲三種習氣之一。有指三有,即欲有、色有、無色有,義同三界。支是因的意思,即三有之因的熏習氣分,能成爲招感三界異熟果法的種子。此與‘業種子’、‘異熟習氣’等同義。可分爲招感人天之善果、與招感三惡趣之惡果者二種。《成唯識論》卷八稱︰‘有支習氣,謂招三界異熟業種。有支有二:一有漏善,即是能招可愛果業。二諸不善,即是能招非可愛果業。隨二有支所薰成種,令異熟果善惡趣別。’
有分識
有指三有,即欲界、色界、無色界三界。分是因義。作爲三界中生死輪迴之因的心識,稱有分識。這是部派佛教上座部所指的輪迴主體,唯識宗則視之爲相當於第八阿賴耶識,窺基據此在《成唯識論掌中樞要》中提出‘九心輪’的主張,這九心是有分心、轉向心、見心、受持心、分別心、令起心、速行心、果報心,最後復回歸到有分心。有分識可以通達生死,這和外道的‘神我’有類似之處。
有功用
指假借身、口、意的動作,而修習無相觀。亦即不能任運修習無相觀,尚須藉方便加行來修。若不假借身、口、意三者而修行,於自然而然的狀態下任運自如者,則稱爲無功用。於菩薩十地中,七地以前的菩薩,未能自然而然地修習無相觀,必須藉努力加行方可修習,故稱爲有功用地。而八地以後之菩薩,則稱爲無功用地。然若就佛果而言,則八地以上亦屬有功用,唯佛果爲無功用。見《成唯識論》卷九。
有宗
指主張宇宙諸法爲‘有’的宗派,又作有教。與主張一切皆空、般若皆空的‘空’教相對。佛教解釋宇宙萬有之立場,原不偏於有空、有的任何一邊,然有宗之說,則偏於現實形相之有,此說在小乘以說一切有部爲代表:大乘之有宗則以唯識宗爲代表,亦即大乘瑜伽行學派。大乘有宗淵源,亦出自上座部的各部派,詳見異部宗輪論。上座各部派雖同持有見,但亦各有相異之處,大體言之,此種有見,與世間法較爲接近,即虛妄分別,計度執著萬法爲實物的存在。雖然說一切有部建立極微,謂現前之物是和合假,未曾執實物爲定實,但既執有極微,即是執有實物,故小乘之有,不離妄執。佛陀入滅後九百年頃,無著、世親兄弟出世,力矯空宗之沉空,標示有義。此有、是離諸妄執,妙契中道之有。無著說有,如理如量,不以妄情所執爲有。其實,空了執著,自然顯出妙有,這仍是衍龍樹之說的密意。
有宗二諦
在印度,作爲大乘有宗的瑜伽行學派,亦講二諦,但對真俗二諦的解釋則不同於空宗。《顯揚聖教論》卷二載︰‘世俗諦者,謂名、句、文身,及依彼義一切言說,及依言說所瞭解義,又曾得世間心及心所法,及依彼所行境義。’又,該論卷五曰:‘初世俗諦,說我、說法、及說作用,……是謂世俗諦,應知,此雖非實有,然依世俗諦故說有。’關於真諦(即勝義諦),《顯揚聖教論》卷二載:‘勝義諦者,謂聖智、及彼所行境義,及彼相應心心法等。’又、該論卷十九曰:‘若清淨所緣,若清淨性,若彼方便,皆名勝義諦。’論文於俗諦中的名身、句身、文身,心、心所,以及說我、說法、說作用,都是‘假名施設’的假法。也就是衆生心識活動及心識緣取的境界。這一切‘假名施設’的假法有二種,一者是無體隨情假,就是凡夫外道認定我、法爲實有,佛教爲隨順凡夫外道亦說我法,但此我、法都是假有,故稱‘無體隨情假’。二者是有體施設假,佛教主張有我、法的本體,但‘本體’無名無相,不可言說,勉強名之我、法,此爲隨順衆生施設而有,故名‘有體施設假’。至於真諦,是聖者智慧所緣的境界,也就是親契真如,脫離生死輪迴的涅槃。
有所依
心王、心所之異稱。以心王、心所均有所依,故稱有所依。《瑜伽師地論》卷五十五舉出心、心所法之別名有有所緣、相應、有行、有所依等。有所依,即指一類之法,託衆所依而轉差別之意。又據《成唯識論》卷四載,諸心、心所皆有所依,其所依者,總爲三種,即因緣依、增上緣依、等無間緣依。即於諸法中唯心、心所法具此三依,故稱爲有所依。成《唯識論了義燈》卷四載:‘問:心、心所法起藉四緣,何故但說三種依耶?解雲:所緣通內外,餘三唯在內故,但說三。問:‘餘識緣內外,不得說四依,第七唯內緣,何不說四依?答:三緣生識勝故,但說三依。緣依亦外緣,力微不說四。’即於四緣中,除去所緣緣,以所餘之三緣爲三依。見《俱舍論》卷四。
有所緣
爲心王、心所的異稱。因心王、心所皆有所緣之境,故稱有所緣。所緣,謂心識攀緣寄託的境界,如眼識緣於色,耳識緣於聲等。而心識以外之物,則稱爲無所緣,以其被心識攀緣,而不能自攀緣之故。見《俱舍論》卷二、卷四。
有相唯識
陳那對唯識理論,於‘四分說’中是三分家,即於相、見分之外,另立自證分,且主張相分實有,相、見二分俱爲實種子所生,即所謂‘相見異種’,故後人稱之爲‘有相唯識’。
有根身
即指有情的身體,身爲身根,是總名,身根中眼、耳、鼻、舌根,故稱有根身。
有執受
即是有感覺的意思。亦即被心、心所法所執持的衆生之身體。反之,則稱無執受、非執受。俱舍宗認爲有生命即有執受,因衆生之眼、耳、鼻、舌、身五根,與色、香、味、觸等四境,合之爲九界,共爲心與心所法所執持,且亦爲心與心所法之依處,故稱爲有執受。此五根、四境即有情衆生的‘有根身’,亦即有執受的依身,爲衆生現在世的身體。有執受之‘受’,意謂有根身能產生覺受‘痛、癢等之感覺、感受’。然唯識宗則除俱舍宗所說的覺受外,認爲‘執受’另有‘安危共同’的意義,即除‘有根身外,含藏於阿賴耶識中的種子亦爲有執受,而與阿賴耶識同安共危。安,指善趣;危,指惡趣。種子及有根身的安危,即是阿賴耶識之安危。相互之間,命運等同而休慼與共,故稱安危共同。《成唯識論述記》卷三本載,執爲攝、持之義;受爲領、覺之義。若就覺受之義而言,則有根身爲執受,種子及器界爲非執受;此即上記《俱舍論》之觀點。然若就安危共同之義而言,則有根身及種子爲執受,器界爲非執受;此即唯識宗之主張。
有情
舊譯爲衆生。即生存者之意。新譯有情,指有情識、情見的衆生而言。關於‘有情’與‘衆生’二語間之關係,有謂‘有情’指人類、諸天、餓鬼、畜生、阿修羅等有情識之生物。則草木金石、山河大地等爲非情、無情。而‘衆生’則包括有情及非情二者。然另一說認爲,‘有情’即是‘衆生’之異名,二者乃體一而名異,皆包括有情之生物及非情之草木等。見《成唯識論述記》卷一。
有情世間
又作衆生世間、衆生世。爲衆生(有情)、國土、五蘊三種世間之一。指五陰所成的一切衆生。《俱舍論》卷八載,則明示有情世間的生、住、異、滅等現象。又,有情爲有情識、有情愛的生命體,亦即指衆生而言,通常作爲人的代名詞。‘成唯識論述記’卷一曰:‘梵言薩埵,此言有情,有情識故,……又情者愛也,能有愛生故。’有情世間,世爲遷流義,間爲間畔義,墮於世中之事物,謂之世間。參閱‘三世間’條。
有頂天
此有二解,一、指色究竟天。乃色界四禪天之第九天,爲有形世界的最頂峯,故稱有頂。二、指無色界的第四天,即非想非非想天,以其爲三有(三界)之絕頂,故稱有頂。見《俱舍論》卷二十四。
有爲生死
又作分段生死。是‘無爲生死’(變易生死)的對稱。指三界內之生死。六道衆生由於果報之不同,而於身形、壽命上各有不同的定限,此種有分段齊限的生死,稱爲有爲生死。
有爲法
爲者謂有所作爲、造作之意。又簡稱有爲。乃泛指由因緣和合所造作的現象;狹義而言,特指人的造作行爲。亦即一切處於相互聯繫、生滅變化中之現象,而以生、住、異、滅之四有爲相爲其特徵。相對於此,永遠不變而絕對存在者,則稱爲無爲法。據俱舍論光記卷五載,因緣造作稱爲‘爲’,色、心等法從因緣生,有因緣之造作,故稱爲有爲,因此有爲亦爲緣起法之別名。大乘義章曰:‘爲是集起造作之義,法有爲作故,名有爲。’俱舍論光記曰:‘因緣造作名爲,色心等法,從因緣生,有彼爲故,名曰有爲。’
有爲果
是‘無爲果’的對稱。指由因緣和合的有爲法所結之果。於五果中的士用、增上、等流、異熟等四果爲有爲果,離系果是無爲果。見《成唯識論》卷八。
有漏
爲‘無漏’的對稱。漏是流失、漏泄的思,爲煩惱之異名。人類由於煩惱所產生的過失、苦果,使人在迷妄的世界中生死輪迴,難以脫離生死苦海,故稱爲有漏;若達到斷滅煩惱的境界,則稱爲無漏。在四聖諦中,苦、集二諦屬於迷妄之果與因,爲有漏法;滅、道二諦則爲覺悟之果與因,爲無漏法。見《大毗婆沙論》卷二十二。
有漏因
指招感三界果報的業因。如五戒十善爲善法之因,五逆十惡爲惡法之因。此亦相當於四諦中的集諦。
有漏行
謂以有漏智(世俗智)行世俗之善惡等行爲。亦即以有漏心所修的行法,稱爲有漏行。如見道以前的修行,及修道位中之雜修靜慮的有漏心等均是。
有漏果
由有漏因所招感的果報。如輪迴於三界六道,皆爲有漏之果報。此亦相當於四諦中的苦諦。
有漏善
爲無漏善的對稱,謂生起無漏智以前,凡夫所發之善根。如五戒、十善,及見道以前的善根皆是。若修有漏之善法者,能招感人、天等有漏之果報。據《俱舍論》卷四、卷十二載,生得、聞、思、修四善爲有漏善。生得善,指與生俱來,自然而起之善。聞、思、修三善,即由聽聞教法、思惟審察、禪定觀行等三善,能生起無漏之智慧。見《成唯識論述記》卷五。
有漏智
爲‘無漏智’的對稱,指煩惱未斷盡的世間智慧。又作俗智、世間智。此智慧雖觀緣一切有爲、無爲之法,然多以世俗之法爲主,故又稱世俗智。又此智帶有有漏煩惱的過非,而無斷除一切迷理煩惱之力,一般多指凡夫外道之生得慧(與生俱來之慧),及聞、思、修三慧而言。見《俱舍論》卷二十六。
有漏業
爲‘無漏業’的對稱。指不離煩惱過非的諸善惡業。在黑白等四業中,以招欲界惡果的黑黑業、招色界善果的白白業,及招欲界善果的黑白業等三業爲有漏業;非黑非白業斷盡前三業,是爲無漏業。見《俱舍論》卷十六。
有漏道
又作世間道、世俗道,爲‘無漏道’的對稱。有漏之修道,系能招感人天等三界果報之行法,故稱有漏道。即修觀欣上厭下的六行相,以斷下八地修惑之法。六行相,即粗行相、苦行相、障行相等無間道,與靜行相、妙行相、離行相等解脫道。即於無間道緣自地與下地的有漏法,作粗、苦、障等三行相中的任一行相;次於解脫道緣次上地之諸有漏法,作靜、妙、離等三行相中之任一行相,用以次第斷下八地七十二品之修惑。此外,《俱舍論》卷五載,有漏道之業具有異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果等五果。見《大毗婆沙論》卷六十四。
有漏無漏
此爲有漏與無漏二者的並稱。漏爲漏泄之義,即指煩惱。有煩惱而輪迴生死,稱爲有漏;無煩惱而能出離生死,稱爲無漏。於各種煩惱之間,具有互相隨增(隨順增長)關係者,稱爲有漏法;無互相隨增關係者,稱爲無漏法。在四聖諦中,苦、集二諦是有漏法,滅、道二諦是無漏法。關於有漏與無漏之分別,世間凡夫有漏之身體,稱爲有漏身;而無漏清淨之佛身,稱爲無漏身。又修行有漏之六行觀,能招感人天三界的果報者,稱爲有漏道;而修行可證得涅槃道果的行法者,稱爲無漏道。以世俗之法爲對象,所產生之智慧,稱爲有漏智;而證知四諦之理,及見道以後的聖者之智慧,稱爲無漏智。凡夫於見道之前所作之善,稱爲有漏善;見道以後之聖者所作的無煩惱污穢之善,稱爲無漏善。以有漏智所作之世俗行爲,稱爲有漏行;以無漏智所修之四諦觀行,稱爲無漏行。以有漏道斷除煩惱,稱爲有漏斷;以無漏道斷除煩惱,稱爲無漏斷。有漏行能招感人、天等五道的有漏果,故稱爲有漏因;無漏行可證得涅槃的無漏果,故稱爲無漏因。又凡夫因修行六行觀,而住於四禪、四無色定、四無量心定等禪定中,稱爲有漏定,或有漏禪;而聖者以無漏智所發得的禪定,稱爲無漏定禪,此無漏定生起於無漏九地(未至定、中間定、四根本定、下三無色定)中。此外,唯識家將佛果之淨識稱爲無漏識;將未成佛以前之識,稱爲有漏識。然第六、第七識於初地入見道時,即可轉識下品之智,故亦可成爲無漏識。至於前五識與第八識,則繫於初成佛果時,方能轉變爲無漏識。見《成唯識論述記》卷五、卷十。
有漏無漏種子
依種子的性質說,分爲有漏種子和無漏種子。一者有漏種子,這是能產生種種現象的種子,亦即三界六趣受生死的種子。此中又有名言種子、我執種子、有支種子之分。二是無漏種子,這是能生菩提之因的種子,亦即入見道位乃至阿羅漢、佛果位的出世種子。此中又有生空種子、法空種子、二空種子之分。《成唯識論》二曰:‘諸種子者,謂異熟識所持一切有漏法種,此識性攝,故是所緣。無漏種子雖然依附此識,而非此識性攝,故非所緣。’這是說,一切有漏種子爲第八阿賴耶識之識體所攝持,且爲第八識見分所緣,故稱‘故是所緣’;而無漏種子雖然也依附於阿賴耶識,但並非阿賴耶識之識性所攝,故不是此識所緣。
有漏種子
有漏種子即生起諸種現象、三界六趣受生死的種子。此有三種,一者名言種子,二者我執種子,三者有支種子。種子又名習氣,即是現行熏習的氣分。《瑜伽師地論》五十二曰︰‘云何略說安立種子? 謂於阿賴耶識中,一切諸法遍計自性妄執習氣,是名安立種子。’
有漏識
爲‘無漏識’的對稱。唯識家以佛果之淨識爲無漏識,而以因位至第十地的金剛無間道等爲有漏識。然而第六、第七識,於初地入見道位時,即可一部分轉識得智,而住於妙觀察智及平等性智,至佛果時,則爲全分得智,而成爲無漏識;至於前五識及第八識,則繫於初成佛果時方轉識得智,而爲成事智,成爲無漏識。故古德有云:‘六、七因中轉,五、八果上圓。’見《成唯識論》卷十。
有對
爲‘無對’的對稱。對是礙的意思,有對即法有礙。礙有二種,即障礙與拘礙。五根、五境及心、心所等諸法,受障礙而不生,或被所取所緣之境所拘礙而不能轉他境,稱爲有對。據《俱舍論》卷二載,有對可分三種,即:一、障礙有對,謂由極微所成的五根、五境等十種色法,互相障礙而不生,如手礙手,石礙石等,此二物不能同時於同處生,故稱障礙有對。二、境界有對,謂六根、六識等十二界與法界一分的心所法,此十三界爲所取之對境所拘束,不能於他境生起。如眼根與眼識及其相應之心所,於色境生起,被其自境拘束而於他境不得生起,各各根識亦被各境所拘束。如魚之眼拘礙於水中,於陸地上不起作用;人之眼拘礙於陸地上,於水中不起作用等是。三、所緣有對,謂六識與心所唯於自之所緣境而轉;亦即六識與心所被其所緣之法所拘束。上述之境界、所緣二者,皆爲六境,惟依取境之功能而稱境界有對,依攀附之作用而稱所緣有對。見《俱舍論光記》。
有餘依涅槃
爲‘四種涅槃’之一。依指依身,即人的身體。小乘佛教認爲,雖斷卻一切生死原因的煩惱而證得涅槃,但因前世惑業所造成的果報身尚存在,亦即生死之因已斷,尚有生死之果待盡者,稱爲有餘涅槃。反之,已斷盡生死之因,又無生死之果,而達灰身滅智之究竟涅槃之境界者,稱爲無餘涅槃。大乘佛教說法與小乘有異。於《大乘義章》卷十九中,以佛之應身、化身爲有餘涅槃,以佛之真身爲無餘涅槃。
有學
此即指爲斷盡一切煩惱,而修學無漏的戒、定、慧,及擇滅之理的修行者。亦即佛弟子雖能知見佛法,然尚有煩惱未斷,必須有待修行學習戒、定、慧等法,以斷盡煩惱,證得漏盡,以其尚有法可修學,故稱有學。在小乘之四向四果中,前四向三果之聖者爲有學,惟證得阿羅漢果的聖者,以其無法可修學,故稱爲無學。
有覆無記
爲無記之一種。無記分兩種,一爲有覆無記 二爲無覆無記。覆有二義,一是覆障,謂染法覆障聖道;二是覆蔽,謂染法能覆蔽心識令不淨故。合此二義,稱爲有覆。有覆無記其性染污,覆障聖道,又能蔽心,使心不淨;然因其勢用弱,不能引生異熟果,故稱爲有覆無記。至於不善等法,雖亦能障蔽聖道,然以其勢用強,可招感異熟果,故不稱爲有覆無記。見《大毗婆沙論》卷十二。
有邊無邊論
又作邊無邊等宗。爲外道十六宗之一。即依止世間之諸種靜慮,而計執世間有邊、世間無邊、世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊等見解之宗派。見《瑜伽論記》卷三。
有體
與無體相對,爲有實體之法。有部宗立七十五法,成實宗立八十四法,法相宗立百法,爲有體之法。其中有有形之物質,有無形之心識,有因緣生之有爲法,有非因緣之無爲法。
有體施設假
二種假之一,參閱‘二種假’條。
自內證
指自己內心所證悟之相。又作內證。據《成唯識論》卷十載,聖者各自證悟真如法性之理,曰自內證。
自受用土
唯識宗所立的四種佛土之一,又稱自受用身依自受用土。即實報土,謂佛以相應淨識所修成就,從初成佛,盡未來際,相續變爲純淨佛土,周圓無際,衆寶莊嚴,自受用身常依而住。見《成唯識論》卷十。參閱‘四土’條。
自性
指自體之本性,唯識家多稱爲自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜的個性,即稱爲自性。換句話說,自性就是一切法的本質,也就是一切法本來如此,永遠如此,不能以任何方法使之改變者,稱爲自性。事實上,一切法皆無自性,無自性始有可塑性,始有生滅變異。中觀學派認爲諸法皆由因緣和合所成,而無有一定的自性,故自性即空。所以中觀學派‘緣起性空’的理論,即建立在一切法無自性的基礎上。
自性分別
三分別之一。又作自性思惟,於心識的認知作用,指任運覺知現在所緣之境,稍加推測思考而分別其自性。因爲以欲界及色界初靜慮共爲有尋有伺之地,必說自性分別,其體爲尋與伺。但《俱舍論》卷二,則謂其體僅爲尋。見‘三分別’條。
自性身
乃三身之一,四身之一。指自性本有之身,非依後天人爲而得者。依唯識宗說,此身即諸如來的真淨法界,爲受用、變化、平等之所依,離相寂然,絕諸戲論,具足無邊際的真常功德,而與法身同體,然法身僅意味功德法之所依,爲凸顯自性得之義,故立自性身之名。見《成唯識論》卷十。參閱‘三身’條。
自性清淨涅槃
唯識宗所立的四種涅槃之一。《成唯識論》卷十載:本來自性清淨涅槃,指一切法之實性即爲真如之理,一切法雖爲客塵煩惱所覆障,然本來自性清淨,具有無量微妙功德,無生無滅,湛然如虛空,一切有情皆平等共有,與一切法不一不異,又離一切相而無有分別,且言語、思慮皆泯絕,唯聖者始能自內證之。參閱‘四種涅槃’條。
自性善
指本質即善之法,爲四種善之一。慚、愧、無貪、無嗔、無癡等三善根,不待相應及其餘之等起,其體性本善,猶如良藥,故稱爲自性善。此爲俱舍、唯識宗所立。參閱‘四種善’條。
自性無自性
指存在與非存在。自性即自身,指存在而固定的實體;無自性,即非自身,指非存在而不固定的實體。後者是佛教的基本觀點,即一切法無自性。尤以般若經與龍樹的中論特別闡釋此說。
自性尋思觀
爲唯識宗修行,第二加行位所修的四種觀法之一。自性者,諸法各自之體性。有爲色、心諸法,皆是仗因託緣,唯識所現,離識非有。由是尋思,悟知諸法名義,自性皆空,謂自性尋思觀。參閱‘四尋思觀’條。
自相共相
獨自個別的體相,與其他諸法不共通者,稱爲自相;與自相相對,不囿限於自相,諸法共通之相,稱爲共相。自相是自體個別的體相,即不與他相共通,而具有自己一定之特質者。《成唯識論述記》卷二稱:‘諸法之自體,唯證智可知而不可言喻者,是爲自相;而諸法之體性,爲假智所緣,且可藉言語可解者,是爲共相。’意思是自相系現量所得,必須依證智證知,非由分別之假智能得知。
自然外道
古代印度的外道之一。此外道主張萬物非依因緣而生,系由自然所生者,與無因外道相同。見《成唯識論述記》卷一。
自業自得
一切善行、惡行,凡自身所造之業因,必由自身承受所造成的苦、樂之結果,此又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果,爲自業自得。《正法念處經》卷七之偈曰:‘非異人作惡,異人受苦報;自業自得果,衆生皆如是。’
自證分
又作自體分,唯識宗所立識體四分的第二分。自是自體;證爲證知,即爲自覺的證知作用。四分中的見分有緣慮、了別相分的作用,但不能自知其所見有無謬誤,故必須另有一證知見分的作用,即是自證分。自證分即識之自體,故又名自體分。自證分還有一種再度知的作用,與自證分互相爲證,以證二者有無謬誤。參閱‘識體四分’條。
自體色與根所取色
能造四大造作一切色法,但所謂一切色法,不出‘自體色’與‘根所取色’兩大類。一者自體色就是內色,也即是有情的肉體,包括著眼、耳、鼻、舌、身五根;二者根所取色就是外色,爲五根所取之境,即色、聲、香、味、觸五塵。此外,還有一種意識所取的‘法塵’,就是‘形色’、‘表色’、‘無表色’等的法境。
色爲物質存在的總稱,與心對稱。在五蘊中稱爲‘色蘊’,在‘五位百法’中稱爲‘色法’。色的意義,如《五事毗婆沙論》上說:‘問:依何義故說之爲色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。故說:變壞故名爲色,變壞即是可惱義。’《大乘阿毗達磨雜集論》則曰:‘色蘊何相,答:變現相是色相,此有二種:一、觸對變壞。二、方所示現……’小乘教教義,以爲‘色’是構成物質的元素,是由‘衆微’(極微)積聚而來的。已經破壞了或消逝了的物質,叫做‘過去色’;尚未現起的物質,叫做‘未來色’;已經現起,在因緣相續的條件下存在的物質,叫‘現在色’。我們生理性的身體稱爲‘內色’;身體外物理性的物質稱爲‘外色’;肉眼能見到的物質稱爲‘粗色’,肉眼看不到的物質稱爲‘細色’,悅目的物質稱爲‘好色’,不悅目的物質稱爲‘醜色’;視力所不及的物質稱爲‘遠色’,視力所及的物質稱爲‘近色’,這一切綜合起來,就稱作‘色蘊’。一切物質現象,都是在因緣和合下而生起存在的。這些物質我人視之可見,觸之可覺,知其存在;但當因緣變異或散離時,此物質也就變異或破壞了,這就叫做‘觸對變壞’。另一類是沒有形體,卻有跡象可尋的,如行住坐臥、長短力圓,及許多抽象的觀念,這叫做‘力所示現’。換句話說,就是我們把各種概念加上一個名稱,何者是方、何者是圓、何者屈、何者是伸,這些概念,都是我人構畫出來的,以此來規畫合於我們構畫概念的其他事物。\n物質現象是因緣所生法,因緣和合、相續,此物質就生起、存在。在其存在期間,如遇到‘相輔相成’的因緣,它就變好、變成;如遇到排斥破壞的因緣,它就變壞。所以‘會遇怨或親,便能壞能成。’既然一切物質都受因緣支配,所以都‘漸次積聚、漸次破壞’。色即五蘊中之色蘊,五位法中的之色法,是有質礙(佔有一定空間),且會變壞的東西。經論中對於色有諸種分法,據《俱舍論》卷一載,色包含眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境,及無表色等,共十一種。唯識宗則分色爲五根、五境、法處所攝色等十一種。其中,法處所攝色是意識之對境,包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。
色心
有形質礙之法,無知覺之用者謂之色,反之而無形質可見,有知覺之用者,謂之心。在於諸法,謂之色心,在於有情,謂之心身。身即色也。《仁王經》上曰:‘色心是衆生根本。’
色有
三有之一。三有指欲有、色有、無色有;與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天的果報乃實有者,故稱色有。見《大智度論》卷三。
色身
指有形質的身體,即是肉身。反之,無形者稱爲法身,或智身。故具足三十二相之佛,係爲有形的生身而言。見《大乘義章》卷十九。
色即是空、空即是色
這是心經中的名句,盡人皆知,但誤解者多。此須自四大、極微說起。四大又稱四大種,一者地大種,二者水大種,三者火大種,四者風大種。古代印度的哲學家,認爲這是構成一切物質的基本原素,此稱爲‘能造四大’,而一切物質稱爲‘所造四大’。把任何物質分析到最後的最小單位,稱爲‘極微’(參閱四大、極微條),古代印度的小乘佛教和外道,都以極微爲實在,爲色法的基本質料;而大乘佛教則以極微爲假法,根本不能成立。唯識宗亟力破遣極微,其故在此。那麼,物質的基本質料究竟是什麼呢?《楞嚴經》卷三,佛對阿難說:‘汝觀地性,粗爲大地,細爲微塵,至鄰虛塵,析彼極微,色邊際相,七分所成。更析鄰虛,即實空性。阿難,若此鄰虛,析成虛空,當知虛空出生色相。……’在這一段經文中,佛陀告訴我們,把物質分析成極微,再細分成‘鄰虛塵’——接近虛無的微塵。再分析下去‘即實空性’——就成爲虛空。最後告訴我們說:‘當知虛空出生色相’。\n人類古老的觀念,認爲‘大地是萬物之母’——萬物自大地生出的。但是,大地自何處而來的呢?佛陀告訴我們,山河大地——正確的說,‘宇宙’、無量數的星球、星系、星雲,全是自虛空生出來的。換句話說,色相——一切物質之相,全是自虛空生出來的。虛空中生起宇宙,有其科學上的證據。科學知識告訴我們,一切物質,皆由分子組成,而分子是由原子組成。例如水分子是水的最小單位,水分子再加以分析,可分析爲兩個氫原子和一個氧原子,分析至此已不再是水,只是‘原素’。基本原素有一百零五種(近年又有新元素髮現),如金、銀、銅、鐵、氫、氧、氮、氦等,也就是有一百零五種性質不同的原子。原子(Atom)的原意是不可分割者,過去科學家以此爲最後的質點。但是由於科學的進步,發現原子是由帶有正電、質量比電子大的原子核,及圍繞原子核的電子所組成。原子核的半徑爲原子的十萬分之一,而質量卻佔原子的百分之九十九。原子核是由質子和中子兩種粒子所組成,質子帶正電,中子不帶電,其質量與質子相等;而電子帶負電,其質量只有質子一八三六分之一,以光速繞原子核旋轉。每一原子的質子和電子數目相同,以維持平衡。這樣,就說明原子可以分析,不是最後質點。近年科學突飛猛晉,目前所知,物質最基本的組成單位是輕子、光子、夸克 (Quark)。原子以下的次原子層,不是物質,只是‘能’。‘能’存在於何處呢?能即存在於虛空中。\n紐約世界宗教研究院院長沈家楨博士,在其《金剛經的研究》一書中說:‘在愛因斯坦以前,科學家說世界上的一切,可以分爲兩大類,一是物質,二是能。物質之間可以互相變換,譬如水可以變冰,冰也可變水;能之間也可以互相變化,如電可以變光、變熱,光、熱也可以變成電。可是物質和能是兩件基本元素,不能互相變換。一直到愛因斯坦用數學計算,發現物質和能也可以互相變換。這就是著名的E=MC2 方程式。最初很少人相信這個說法,直到原子彈(物質)爆發後(變成大量的熱和光),再也沒有人懷疑物質也是能的理論了。如此一來,宇宙間的一切,都是‘能’,在各種不同條件下變現出來的現象。’沈博士在同書中續說:‘在二十世紀初期,人們認爲原子是宇宙間最小的因素,小到不能再分,它好像是一個實體的單位;直到近百年來,由於核子能的發現,才知原子也是人假定的一種‘能’的表象而已。其實這些都是‘能’,因種種因緣而顯現出來的表相。’能的英文稱爲 Energy, 這是人定的一種名詞,是人類用來表示這種作用的一種概念,至今尚沒有嚴格的定義,說明 Energy 究竟是什麼。但是,以佛學的眼光來看,此‘能’就是唯識學上所稱的‘功能’(種子),也就是宇宙萬法生起的根荄。\n沈博士在上第二段文字中續說:‘……其實這些都是‘能’,因種種因緣而顯現出來的表相。人類就因爲這種變化多端的表相,而生出複雜的情緒,造成社會的喜怒哀樂。依佛法講,業報因果,生死輪迴,無不由此而生,實則都是能的變化,並無實質。’《般若心經》的名句:‘色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。’這正說明,物質現象和虛空(正確的應稱爲‘空性’),虛空和物質現象,是不一不異,現象是萬法之相,虛空是萬法之性。此虛空,不是一無所有的‘頑空’,而是能夠生起妙有的‘真空’——即所謂‘非有之有,稱爲妙有;非空之空,稱爲真空。’虛空中的‘能’生起現象界,是‘事’、是‘相’;如果自‘理’、自‘性’上說,‘真空妙有’,就是唯識三性中的圓成實性。此圓成實性,是遠離我法二執所顯現的真理。因遠離二執,故稱真空;這不是小乘佛教空、有相對的‘空與有’(真實之有),這是與真空相對之有,稱爲妙有。以其爲真空故,緣起之諸法宛然;以其爲妙有故,因果之萬法一如。這就是‘色即是空、空即是色’的意義。故知真空與妙有,並非有別有異,因爲一切的存在(五蘊),均由各種條件(因緣)和合而生起。因緣和合之法,沒有固定不變之性(無自性),無自性即沒有實體,故因緣和合之法只是‘假有’的存在。所以,真空不是虛無,妙有不是實有。‘色即是空,空即是色。’一切都是‘能’的變化。
色法
爲‘心法’的對稱,一切諸法,分爲蘊、處、界三科,而以五蘊爲基礎。五蘊再加以歸納,只是色、心二法。所謂色法,廣義言之,是物質存在的總稱,泛指有質礙性之物,即佔有一定空間,具有自他互相障礙,及會變壞之性質者。如果以‘五位百法’爲一切萬法分類,則可分爲色法、心法、心所法、心不相應行法、無爲法等五位。其中色法,在五蘊分類中稱爲色蘊,心法稱爲識蘊。唯識宗的五位百法中,將色法分爲三類十一種:即一、眼、耳、鼻、舌、身五根。二、色、聲、香、味、觸五境。三、無表色。在五位百法中,色法在心法、心所法之後,乃因其不能獨立生起,而僅爲前二者的變現之故。
色法分類
色法的分類,各家所說不一,簡介三家如下:一、成實宗的分類:成實宗爲小乘空宗,分色法爲十四種,眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境,地、水、火、風四大。二、俱舍宗:俱舍宗爲小乘有宗,分色法爲十一類,即眼、耳、鼻、舌、身五根,色、聲、香、味、觸五境;及無表色。三、大乘唯識宗分色法爲十一類,即眼、耳、鼻、舌、身五根;色、聲、香、味、觸五境;及法處所攝色。
色界
色界爲三界之一,有淨妙之色質的器世界及其衆生的總稱,位於欲界上方,乃天人的住處。此界的衆生雖離淫慾,不著穢惡的色法,然尚爲清淨微細的色法所繫縛,故爲別於其下之慾界及其上之無色界,而稱色界。此界之天衆無男女之別,其衣服系自然而至,而以光明爲食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地(即四禪天)。初禪諸天總稱爲離生喜樂地,二禪諸天總稱爲定生喜樂地,三禪諸天總稱爲離喜妙樂地,四禪諸天總稱爲舍念清淨地。關於色界四禪天衆生所居之處、身量、壽量,見《長阿含經》卷二十所載。
色相非心難
這是‘唯識九難’的第五難。外人問:色法是有質礙的,識是無質礙的。如果色法也是以識爲其本體,爲什麼在緣境的時候,似有色相顯現,前後一類堅住,無有變異亦無間斷,多時相續呢?論主答:這是無始以來,名言熏習的勢力所生起之故,可以給雜染、清淨等法作爲依託的處所。如果沒有這個依託的處所,也就沒有顛倒的迷執,當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境,也有似色相的顯現。這好像《攝大乘論》上的頌文:‘亂相及亂體,應許爲色識,及與非色識,若無餘亦無。’此頌的意思是說:無論是所變亂相的色相,及能變亂識的心體,都是前面所說的色相和心識;假使沒有所變的亂相,也就沒有能變的亂識;沒有能變的亂識,也就沒有其餘的亂相。所以,亂相、亂體、能變、所變,都不離識。見《成唯識論》卷十,參閱唯識九難。
色界系
指法之系屬於色界者,曰色界系。如梵天之法爲色界之所屬。《大智度論》十一曰:‘檀有三種:或欲界系,或色界系,或不繫。’
色慾
五欲之一。愛著於青黃赤白等顯色或男女形色等之慾情也。又男女之淫慾謂之色慾。
色境
又作色處,爲五境之一,是眼根所對之境,爲眼識所緣的對象。色境的色,不是色蘊所攝的一切色法,而是眼識所對的顯色、形色、表色三種色。《百法纂釋》曰:‘色塵者,爲眼根所對之境故,謂青、黃、赤、白,長、短、方、圓、粗、細、高、低、光、影、明、暗之色,雖有多種,總名爲色,爲眼根之所對,眼識之所取故。’此顯色、形色、表色如下:一、顯色:謂青、黃、赤、白,此四者爲實色,爲眼識所緣;光、影、明、暗、煙、塵、雲、霧、空一顯色,此九者爲假色,爲意識所緣。二、形色:謂長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正。此十者爲相狀假色,爲意識所緣。三、表色:八種,謂取、舍、屈、伸、行、住、坐、臥。事實上,眼識是感覺器官,只緣實色——即青黃赤白四色,不緣假色。而假色中的光影明暗、長短方圓、行、住、坐、臥等,是意識(五俱意識)所緣的境。
色蘊
又作色陰、色受陰,爲五蘊之一。色爲變礙義;佔有一定空間,且會變壞者,稱之爲色。而色之聚集,稱爲色蘊。色蘊泛指一切物質現象,但物質二字並不能涵蓋色蘊全部的意義,因色蘊中尚包括‘表色’、‘無表色’等在內。《大乘五蘊論》曰:‘云何色蘊?謂四大種及四大種所造色。’四大種,指地、水、火、風四種實四大而言。色蘊之色,有三種特性,即‘對礙’、‘方所示現’、‘觸變’。一、對礙:對者有對,礙者質礙。凡屬物質,均爲有對,且有質礙性。二、方所示現:凡屬物質,即有形體,佔有空間,故有東南西北等方分。三、觸變:觸者觸動,變者變壞。凡屬物質,有對礙與方所,故說可觸;但具生、住、異、滅四相,故說變壞。《五事毗婆娑論》稱:‘問:依何義故說之爲色?答:漸次積集,漸次散壞,種種生長,會遇怨或親,便能壞能成,皆是色義。’其中‘遇怨或親,便能壞能成’。是指順增上緣或逆增上緣而說的。
色蘊五種相
據《顯揚聖教論》卷五所載,色蘊略有五種相,即:一、自相,即色身諸法各有不同之自相,如堅是地相,溼是水相,暖是火相,動是風相。二、共相,即色身諸法和合之相,謂一切色身皆從地、水、火、風和合爲相。三、所依能依相屬相,即色身四大種是所依相,四大造色是能依相。四、受用相,謂眼等諸根有增上力,故諸色塵境界得以產生,遂有苦樂逆順受用之相。五、業相,謂色身能作種種業行之相,故一切業行,皆依色身攝受增長。
因力
乃萬物生成時直接的力用,爲‘緣力’的對稱。《俱舍論》卷二載:‘又諸根生非由有用,若有因力,無用亦生。’卷十七載:‘若由因力,彼斷善根,將死時續;若由緣力,彼斷善根,將生時續。’
因果
指原因與結果。此爲佛教教義體系中,用來說明世界一切關係的基本理論。世界一切諸法的形成,‘因’爲能生,‘果’爲所生;亦即能引生結果者爲因,由因而生者爲果。以時間的因果關係而言,因在前,果在後,此稱爲因果異時;但若就空間而言,則如束蘆之相倚相依的情形,此乃廣義的因果關係,稱爲因果同時。\n因果,簡略言之,亦可說是原因與結果。能夠使諸法(某些事物、現象)生起的是因,被生起的是果。因者是能生,果者是所生,有因必有果,有果必有因。《大乘止觀》五曰:‘招果爲因,克獲爲果。’。
因果三法則
因果,亦稱‘因果律’。因果律有其三法則,即:一、果由因生:無因不能生果,有果必有其因。唯有因無緣不能生果,因緣俱足必然生果。二、事待理成:萬法生住異滅,在事相中有其普遍的理性。如生必有死,聚必有散,合必有離,成必有壞,都是必然的理則。三、有依空立:任何生起存在的事物,都必依否定實在性的本性而生起。即所謂性空始能緣起,緣起必然性空。
因果同時
唯識宗立論,阿賴耶識有生起一切法的功能,此能生之因,謂之種子,自此種子生起色、心諸法,謂之現行。能生的種子是因,所生的現行是果。當種子生起現行之際,現行有強盛的勢用,剎那間熏習起現行的種子、成爲新種子,這就稱爲‘種子生現行,現行薰種子’。在種子起現行時,種子是因,現行是果。而現行薰種子時,現行是因,受薰的新種子是果。這三者是‘剎那生滅,與果俱有。’此‘種生現’的因果的同時,也是‘現生種’的因果。有如燭柱生焰(種生現)之時,同時也正是焰燒燭柱(現薰種)之時。參閱‘熏習’條。
因明入正理論
印度商羯羅主造,唐代玄奘譯,全一卷。作者商羯羅主,是陳那論師的弟子,因陳那所著之‘因明正理門論’深奧難解,故簡明綜括上書之要旨,並加上自創之論說,而成一書,以做爲後學入於因明正理之階梯。內容分述真能立、似能立、真能破、似能破、真現量、似現量、真比量、似比量等八門之義。其中,真能立、似能立二門爲本論之主要部分,甚他六門則略說。真能立一門,專門說明宗(命題)、因(理由)、喻(譬喻)等三支,似能立一門則舉出三十三過。
因明入正理論疏
又作因明大疏。唐代窺基撰,凡三卷。唐代疏解因明入正理論者頗多,如淨眼、神泰、文備、靖邁、靈雟、勝莊、壁公、文軌、順景、玄範、窺基等。以上諸家,皆有疏本,同稱《因明入正理論疏》。窺基親承玄奘之學,故本書除註解因明入正理論一書外,並敘述有關因明之一般事項。內容共分敘所因、釋題目、彰妨難、釋本文四門。
因明八論
印度新因明之祖的陳那論師,關於因明學方面的著作,在唐代義淨所撰的《南海寄歸內法傳》中,列舉出此類著作的名稱,即:一、《觀三世論》,二、《觀總相論》,三、《觀所緣緣論》,四、《因門論》,五、《似因論》,六、《理門論》,七、《取事施設論》,八、《集量論》。在印度,繼承陳那因明之學的,有商羯羅主,及法系繼承者護法等。
因相
阿賴耶識有三種面相,曰因相、果相、自相。因相,謂第八阿賴耶識能攝持一切種子,此種子爲萬法生起之原因,故稱因相。因相之義有二:一、依持因,謂能執持諸法種子令不失之義。二、生起因,謂種子正爲現起諸法之親因緣法之義。見《成唯識論》卷二。
因能變
又作因變。爲‘果能變’的對稱。唯識家就諸識變現諸法,分別爲因能變與果能變二種,所謂因能變,指第八阿賴耶識中,攝藏產生一切法的原因種子,由此種子能轉變現起諸法,稱爲因能變。又由種子所生起之八識,能各從自體變現出見、相二分,稱爲果能變。因能變之‘變’爲轉變、生變之義;果能變之‘變’則爲變現、緣變之義。《成唯識論卷二》載,因能變指第八識中的等流、異熟二因習氣,能轉變生起諸法,故稱因能變。即:一、等流習氣,又作名言種子。爲產生諸法的親因緣種子。系由前七識中善、惡、無記等三性之熏習,而生長所成的習氣;由此習氣能引生與自性相同的等流類之果,故稱等流習氣。如善因引生善果,惡因引生惡果等,皆爲等流習氣之能變作用所致。二、異熟習氣,又稱業種子。爲產生諸法之疏因緣種子。系由六識中有漏之善、惡二業熏習生長,能助長與自性之善惡相異之非善非惡之無記的結果,故稱異熟習氣。上述系就有漏心而論;若就無漏之種子而論,則據《成唯識論述記》卷四所舉,唯第六識、第七識之種子及現行有等流之因果,而無異熟之因果。
因緣
爲因與緣的並稱,唯識宗所立四緣之一。因、爲引生結果的直接內在原因;緣、指由外來相助的間接原因。依此,因緣又有內因外緣、親因疏緣之稱。廣義而言,因即意謂因與緣,包含內因與外緣。一切萬有,皆由因緣之聚散而生滅,稱爲因緣生、緣生、緣起。因此,由因緣生滅的一切法,稱爲因緣生滅法;而由因與緣和合所產生的結果,稱爲因緣和合。一切萬有皆由因緣和合而假生,無有自性,此即‘緣起性空’之理。若以煩惱爲因,以業爲緣,能招感迷界之果;以智爲因,以定爲緣,則能招感悟界之果。因緣,又名親因緣,是一切法生起的主要條件,事實上就是第八阿賴耶識中,能生起現行果法的種子。《成唯識論》卷七曰:‘因緣,謂有爲法親自辨果,此體有二,一、種子,二、現行。’
因緣果報
因果,具足說是因緣果報。因是事物生起的主要條件,緣是事物生起的次要條件,有因有緣,必然成果,此因對因來說稱爲報,就是‘因緣果報’,亦簡稱‘因果’。\n宇宙間一切法(所有的事物、現象)都受因果法則的支配,善因必有善果,惡因必有惡果,俗諺‘種瓜得瓜,種豆得豆。’都是因果表現的方式,也爲世人稱爲‘因果報應’。因果報應,正確說應該是因緣果報,因是原因(主要的因素或條件),緣是助緣(配合的因素或條件),由因緣和合生起存在的諸法是果,此果對能造之因而說是報。世間萬法的生滅變異,有情的生老病死,莫不受此法則支配。
因緣變
二變之一,爲‘分別變’的對稱。即由因與緣的勢力變現者,稱爲因緣變;由作意、計度等分別力變現者,稱爲分別變。因緣變系以先業異熟(善惡業種子)之力爲增上緣,以諸法自身的種子爲因所變現者。亦即以名言種子爲因,以業種子爲緣,而不借計度等分別之力,任運自然變現諸法。又名言種子與業種子皆爲諸法真實有用的種子,故此二種子所變現的諸法亦有真體之體用,如五根發識取境之作用,及五境色、香等之實用。此因緣變之法,屬三類境中之性境;或謂帶質境之一分亦攝於因緣變。\n換一方式詮釋,在八個識中,第八識是由自體所藏的種子而開發的,其所緣的根身、器界、種子也是實體之法,這是因緣變;前五識是分別現量的自性分別識,其相分是從第八識自性種子所生的實法,也是因緣變。第六、七兩識,若是緣取本質的相分,則屬因緣變;若是依計度分別力緣取的相分,則是分別變。第七識緣第八識的見分執爲實我,第六識的獨頭意識,緣出龜毛兔角的虛妄境界,都屬分別變。簡單的說,隨著因緣的勢力,從自體種子任運而起,有色、心實體實用者,就是因緣變,也就是三類境中的性境;隨著分別心計度分別的勢力,變現的境,就是分別變。如第六識所緣的龜毛兔角,即三類境中的獨影境;如第七識緣第八識的見分妄執爲我,就是三類境中的帶質境。
地大
爲地、水、火、風四大種之一,即是能造一切色法的四種元素之一,以堅實爲性。《大乘廣五蘊論》載:‘云何地界?謂堅強性。’地大是基本的能造色。
地界
四大中地大的別名,地大以堅實爲性,通一切物的堅實部分,故稱地界。是爲造作一切物質的四元素之一。
地獄
梵語 naraka 或 niraya, 音譯作捺落迦、那落迦、泥梨耶等,又作不樂、可厭、苦具、苦器、無有。系五趣之一,六趣之一,故又稱地獄道、地獄趣、地獄界。有下列之分類:一、八大地獄,又作八熱地獄、八大熱地獄。即等活、黑繩、衆合、叫喚、大叫喚、炎熱、大焦熱、阿鼻等八大地獄。二、八寒地獄,即頞部陀、尼剌部陀、頞哳吒、臛臛婆、虎虎婆、媼羅、特摩、摩訶□特摩等八寒地獄。此外,八大地獄各有十六眷屬地獄(即副地獄,又稱十六小地獄、十六遊增地獄),合其大小,總有一三六地獄。各類地獄皆由衆生所造各種不同之業因,而招感不同之果報。見《正法念處經》卷五。
地論八識
地論師立有八識,但與玄奘一系新譯則不盡相同。地論八識爲︰一、前六識;眼、耳、鼻、舌、身、意六識,依根立名,分別緣色、聲、香、味、觸、法六境。二、第七識︰名阿陀那識。阿陀那識是梵文 Adana Vijnana 的音譯。地論宗對於此識的解釋,與玄奘一系的唯識宗完全不同,唯識宗的第七識是末那識 Manas Vijnana,阿陀那識是阿賴耶識的異名,而地論宗對末那識賦予不同的意義,南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載,‘阿陀那者,此方正翻名爲無解,體是無明癡闇心故。隨義旁翻,差別有八:一無明識,體是根本無明地故。二、業識,依無明心不覺妄念忽然動故。三、轉識,依前業識,心相漸粗,轉起外相分別取故。四、現識,所起妄境,應現自心,如明鏡中現色相故。五、智識,於前現識所現境中,分別染淨違順法故,此乃昏妄分別名智,非是明解脫名智也。六、相續識,妄心牽境,心隨境界,攀緣不斷,復能住持善惡業果,不斷絕故。七、妄識,總前六種非真實故。八、執識,執取我故,又執一切虛妄相故。’三、阿梨耶識︰即阿賴耶識,地論宗對此識的解釋,不惟與玄奘的唯識系不同,且相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載:阿陀那識爲無明癡闇之妄識,阿梨耶則爲如來藏自性清淨心。而妄識無體,必依真識而立,故前七識均以第八識爲本體。唯第八識雖平等一味,非因非果,但其用則能隨緣起滅,具有染淨之別,故能生起一切萬法。亦即妄法非真如外另有別體,乃系真如不守自性,隨緣而成爲妄法,故諸法依隨真如,同時存在。因此,佛性雖本有,仍需精勤修持,離染顯淨,方可成佛。\n然北道派之說與此有異,北道派論師以爲,衆生的根本識、即阿梨耶識,爲諸法的依持,一切法從阿梨耶識生起。然此識爲無明的妄心,而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有,須長劫修行,始得成佛。
地論宗
爲唯識宗三系之一,是唯識宗的前驅。我國自北魏到唐初時代,許多精通、弘揚《十地經論》一派僧侶所形成的宗派。因爲他們沒立宗定祖的師資傳承,所以後代稱爲地論學派或地論師。北魏宣武帝永平四年,菩提流支、勒那摩提合作譯出《十地經論》,後來因菩提流支與勒那摩提的弟子之間,於弘揚此論時見解有異,遂分爲相州南道派與相州北道派。南道派以勒那摩提爲首,其弟子慧光承其學說,在相州(今河南安陽)南部弘傳此論。傳承慧光之學的第二代弟子有法上、僧範、曇遵、惠順、道憑、靈詢、僧達、曇衍等。第三代弟子爲慧遠(法上的弟子),以及慧光的弟子靈燦、寶遷、善胄、淨業、辯相、玄鑑、智徽、明燦等。此後尚有智嶷、道顏、淨辯、靈達等。到唐代華嚴宗興起,南道派就融合入華嚴宗了。\n北道派以菩提流支爲首,傳承菩提流支地論之學的是其弟子道寵,道寵弟子衆多,以僧休、法繼、誕禮、牢宜、佛果、志念等最著。北道派沒有留下本派的典籍,流傳的時間也較短,南北朝末年,攝論師興起,北道派就融合入攝論宗了。
地論釋心
地論師對心有三種解釋,一者八識總稱爲心,《大乘義章》曰︰‘一切識總名心’。二者第七阿陀那識稱爲妄心。三者第八阿賴耶識稱爲真心、淨心、或第一義心,《十地經論》卷三稱︰‘名色共阿梨耶識生,如經於三界地復有芽生,所謂名色共生故。’意謂三界色、心(名)諸法,皆此阿賴耶(真心)所生起。
身口意之造作,曰行。又,內心之趣於外境如心行。《大乘義章》卷三曰:‘內心涉境,說名爲行。’《俱舍論》曰:‘行名造作。’《大乘義章》卷二曰:‘有爲集起,目之爲行。’
行支
十二因緣的第二支。行是心識中思心所的作用,《俱舍論》曰:‘思及思所作,思即是意業,所作謂身語。’所作就是行爲,我人的行爲有三方面,即身行、語行、意行。其實就是矇昧的意志衝動。行的後果──造作的後果就是業,有此業因,必有業果。所謂業果,就是‘業識’的投生受報。所以無明與行二支,可說是前一生惑與業,以此業因而投胎受報。若以現代觀念詮釋行,行是行爲,是造作,是身、口、意三者活動的總和。我人過去的一切活動,各有其經驗痕跡留下來(即所謂熏習),建立我人現在的智能、性格,形成了現在的自我。而現在的活動經驗又影響到將來的自我。這種活動經驗的累積,在宗教意義上即是所謂‘業力’。而我們世人的活動,是由無明而來,無明即是迷惑,由迷惑而造作下了業,有了業因就要受果報,所以纔在生命連鎖中輪迴;若反乎此,由實踐佛陀指示的正道而入於清淨之行,就成爲離苦得樂之行了。
行相
指心及心所所具有的認識作用。心、心所以各自的性能,游履於所緣境相上,此稱爲行相。唯識宗以‘萬法唯識,識外無境’立論,不承認心外有可直緣之境,而主張一切影像必於心內顯現,以之爲所緣,更生起能緣之相,即心內有能緣、所緣之二相,所緣之相稱爲相分,能緣之相稱爲見分,此見分即所謂之行相。所以見分行相,屬於心識的認識作用,而非影像等物。見《成唯識論》卷二。
行苦
爲三苦之一。行是遷流之義,因一切有爲法遷流三世,而無剎那常住安穩;見諸法無常,而感逼惱,稱爲行苦。亦即除可意非可意以外的舍受法,爲衆緣所造,難免生滅遷流,故聖者觀見之,於身心皆感逼惱,故稱爲行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流,故皆爲行苦所攝,則非可意之法有苦苦、行苦二種,可意之法則有壞苦、行苦二種。
行舍心所
爲唯識宗十一善心所之一,略稱爲舍。指遠離惛沈、掉舉的躁動,住於寂靜,而不浮不沈,保持平等正直的精神作用或狀態。此舍於五蘊門中爲行蘊所攝,故稱行舍,以別於受蘊所攝之受舍。《成唯識論》卷六載,此心所具有平等、正直、無功用等三種作用。然此三作用實爲一念中之三用,僅就其顯著而立其先後之別而已。此爲精進三根上分位假立之法。見《成唯識論》卷六。
行唯識
唯識宗窺基大師,將諸經論所說唯識文義總攝爲五種,稱爲五種唯識,此爲五種唯識之一。行即修行,以修行對治有漏習氣,伏斷惑障,轉染成淨,成大覺果。修行之道,在於三慧、三學、四尋思觀、四如實智,以及六度萬行,皆行所攝,此爲行唯識。參閱‘五種唯識’條。
行蘊
爲五蘊之一。行是遷流、造作的意思蘊爲聚集、類別的意思,《大乘五蘊論》曰:‘云何行蘊,謂除受、想,諸餘心法及心不相應行。’意思是說,在五十一種心所有法中,除去受、想二種外的四十九個心所,再加上二十四種不相應行法,此七十三法,全包括在行蘊的範圍中。行者、思心所的別名。思即五遍行心所中的思心所。《唯識三十論》曰:‘思謂令心造作性,於善品等役心爲業。’故思之自性,只是造作。以其造作的力用,而與心相應,令心同起善、惡、無記等之造作,此即是意業。而行蘊的範圍較思爲廣,《俱舍論》曰:‘行名造作’,所以造作即是行。我人的行,有身行、語行、意行,意行即是思。由思之審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行,而行的後果就是業。即身、語、意三業。《大乘法苑義林章》曰:‘有爲集起,目之曰行。’世間萬法的因緣集起,亦稱之爲行。故四十九種心所、二十四種不相應行法,均攝在行蘊的範圍內。
名色支
十二因緣的第四支,所謂‘識緣名色’。這是‘納識成胎’後,精神的主體和物質相結合,成爲受精卵,此稱爲名色,名色也就是五蘊。《緣起經》曰:‘云何爲名,謂四無色蘊,一者受蘊,二者想蘊,三者行蘊,四者識蘊;云何爲色,謂諸所有色,一切四大種,及四大種所造。’業識投胎後,六根未具,形體未成,不能稱身,故稱爲色;合受、想、行、識四蘊稱爲名色。而名,是‘心從銓目,故號爲名。’識緣名色,事實上就是五蘊,所以《雜阿舍經》中屢說:‘識緣名色、名色緣識,此有則彼有,此生則彼生。……’其故在此。若以現代觀念詮釋名色,名色是肉體與精神的統一體,即是有意識活動的生命體——人。色是有情的肉體,名是四無色陰----受、想、行、識四蘊。其中,識是認知的主體,色、受、想、行是識所認知的對像。而主觀的能認識的識,與客觀的所認識的境相對待,始有所謂人生、世界。
名身
爲五位百法中的第四位法,二十四不相應行法之一。名者名詞,身者聚義,這是能詮自性的語言。《百法直解》曰:‘名身者,名詮諸法自性,如眼、耳等種種名字。’而《百法纂釋》則謂:‘言名身者,乃諸法各有其名,能詮自體。單名爲名,如爐瓶等。二名已上,方名名身,如香爐、花瓶等。三名已上,名多名身,如銅香爐、錫花瓶等,乃詮別名之身也。’這是以事物的自性爲基礎,而假爲施設的語言名詞。
名言
名指名稱,名言指名稱與言說。名稱言說爲能詮者,能詮顯真如本體的真義,然真如無有實體,而是一種方便教化的權巧施設,故若執著拘泥於名言,則易落入舍義求文,捨本逐末的大患中,而難以悟知實相中道之理。見《成唯識論》卷二。
名言等三種熏習
即三種習氣,一、名言習氣。名相概念熏習阿賴耶識所形成的種子,成爲現實各種事物的原因;二、我執習氣。由於我執熏習形成的種子,使人們有自、他之別;三、有支習氣。‘有’是三有,即三界:欲界、色界、無色界。有支習氣是招感三界果報的種子。
名言種子
又作名言習氣,三種習氣之一,即指由名言所薰成的種子。爲‘業種子’的對稱。亦即將名言熏習於阿賴耶識中,而形成引生自類各別之法的親因緣種子。《成唯識論》卷八,將名言分爲表義名言、顯境名言二種:一、表義名言,即指能詮義的音聲,亦即指詮解諸法的名、句、文等,由第六意識緣之,隨其名言變似諸法,而薰成種子。二、顯境名言,即指能了境之心、心所法,亦即指前七識之見分等心,此等心之體雖非名言,然以其能顯所了之境,故亦稱爲名言。若隨此二名言所薰成的種子,即稱爲名言種子。參閱‘三種習氣’條。
名尋思觀
爲唯識宗修行,第二加行位所修的四種觀法之一。名者一切事物的名稱,在事物名稱上去推求觀察,則知所謂名者,不過是假名施設,即‘謂於相上有所增語’,然名者實之賓,僧肇法師曰:‘以名求物,物無當名之實;以物求名,名無得物之功。’我人執名求實,徒生種種煩惱。由此推求名是假立,虛妄不實,此謂名尋思觀。
共中不共業
四變句之一。共中不共業者,如山河、大地的共變中,私人的田宅爲個人獨享,不與他人共用者,曰共中不共。參閱‘四變句’條。
共不共
爲‘共’與‘不共’的並稱。共,是共通的意思;不共,是指特殊而不共通的意思。就識的所依而言,爲二識以上共通之所依者,稱爲共依;若僅爲一識所依者,稱爲不共依。例如阿賴耶識爲諸識的根本依,稱爲共依;而眼根僅是眼識所依,故稱不共依。
共中有共業
四變句之一。共中有共業者,如山河、大地等,由多人之識共同變現,稱爲共變;而己與一切人共同用之,此爲共中有共變。參閱‘四變句’條。
共相
爲‘自相’的對稱。即指共通之相,亦即指不囿限於自相,而與其他諸法有共通之義相者。若爲自身所僅有之特殊體相,則稱爲自相。因爲諸法之自體,唯證智可知,不可言喻者,稱爲自相;而以分別心,安立施設諸法之能詮、所詮,以言語行解諸法之體義而爲假智所緣者,是爲共相。如一切色法皆有其各自之自相,然以‘一切萬有皆是無我’來詮解諸法之空性時,此‘無我’即是共相。此乃因‘無我’系‘一切萬有’所共通之義相,與‘苦’、‘空’、‘無常’等,皆系用以詮解諸法之體義者,故爲共相。
共相不共相種子
阿賴耶識儲藏萬法種子,依其變現的事物來分,分爲共相種子和不共相種子。一者共相種子,如日月星晨,山河大地等,可共自他共同受用者,是爲共相種子;二者不共相種子,如各人之五根身,只能由自己阿賴耶識種子變現,僅能供一己受用,是爲自相——不共相種子。參閱共不共四變句條。
共業不共業
共業,謂衆生共通的業因,能招感自他共同受用的山河大地等器世間,此乃依報之業;而個人的業因,能招感個人受用的五根等正報之業者,則稱爲不共業。而俱舍宗以因之自體爲共業;唯識宗則以共業爲資助共相種子,令其起現行之增上緣。就種子而論,此共業、不共業爲能感的業種子,而依、正二報的親因緣種子, 則爲共相、不共相種子;共業、不共業業種子,能資助親因緣的共相、不共相種子,而令其生起現行。然善惡業所起的現行,隨起即滅,故助他之功能劣弱,但其所薰的業種子相續流注,能資助當來之異熟果,此功能強勝,故唯識宗專就種子而論共業不共業。見《俱舍論》卷十一。
同事因
唯識宗所立十因之一。十因的前七因,除隨說因以外的六因,協同成辦某一事業,稱爲同事因。參閱‘十因’條。
同事攝
四攝之一。謂親近衆生同其苦樂,並以法眼見衆生根性,而隨其所樂分形示現,令其同沾利益,因而入道。參閱‘四攝’條。
同境依
前五識生起有四種依,若缺任何一種,識則不生。同境依爲四依之一,謂依於眼、耳、鼻、舌、身五根,此五根與五識共取現境,稱同境依。
同類因
爲小乘所立諸法生起的六因之一。指過去及現在一切有爲法,以同類相似之法爲因,而引致等流果者。如以前念之善心爲因,而後念之善心又起善業;以前念之噁心爲因,而後念之噁心又起惡業,如是以各自同類之法爲同類法之因。見《俱舍論光記》卷六。
同體大悲
觀一切衆生與己身同體,而生起拔苦與樂、平等絕對的悲心,稱同體大悲。亦即初地以上菩薩,攝衆生於自體,以衆生之苦爲己苦,生起的哀傷之心。
如來藏
如來藏,又稱如來胎,指於一切衆生之煩惱身中,所隱藏的本來清淨(即自性清淨)的如來法身。通常把它看作是佛性的異名。如來藏梵語 tathagatagarbha,指隱藏於一切衆生貪嗔煩惱的身中、自性清淨的如來法身。此又稱自性清淨心,自性清淨藏。如來藏雖覆藏於煩惱中,卻不爲煩惱所污,具足本來絕對清淨而永遠不變之本性。如《勝鬘經·法身章》曰:‘如來法身不離煩惱藏,名如來藏。’如來藏與佛性爲同一意義,佛性可說是‘佛的本質’,或者說是‘佛的本性’。一切衆生,皆具有與佛相等的本性,因此衆生皆具有成佛的勢能,未來皆能成佛。佛性即是如來藏,或稱爲‘如來胎’——藏如來的東西,所藏的是‘如來之胎兒’。當然這是一種譬喻,意指爲煩惱所纏的衆生,人人皆具有未來成爲如來的如來智。在印度,如來藏思想是公元三世紀開始興起的,而於公元四五世紀間,成爲一種非常流行的思想。此一思想發展的過程,自如來藏經典出世之先後可窺知其軌跡。而最早出現的如來藏思想的經典,是《大方等如來藏經》。《如來藏經》列舉九喻,詳加解說其義。即:一、如未開花內有如來身結伽跌坐,具天眼者見之,即除去萎花,使其顯現。二、如淳蜜在巖樹中,無數羣蜂守護圍繞之,有人以巧智方便拂彼蜂,得隨意取蜜。三、如梗糧未離皮糠,貧愚輕賤之人謂爲可棄,若除蕩精白,貴顯王侯亦用之。四、如真金墮不淨處,經年累月毫無朽壞,有天眼者知之,自不淨中出真金,隨意受用。五、如貧家有珍寶藏,但家人不知,又無語者,遂不能開發此寶藏。六、如庵羅果之種子,在覈內不壞,種於地,成大樹王。七、如有人以弊物裹真金像,行諸他國,於途忽命終,金像遂棄置曠野,遭行人踐踏。得天眼者見之,取出金像,衆皆禮敬。八、如貧賤醜陋女懷轉輪聖王,而不自知,常作下劣生賤子之想。九、如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地,外雖焦黑,但內像不變,開模出像,金色晃耀。\n而集如來藏思想之大成的,是《究竟一乘寶性論》,這是出於以上經典之後的論典,把已出世的經典中、有關如來藏思想的要義,都引用在論典中,所以這是集如來藏思想之大成的一部論典。而影響中國佛教特深的,還有一部《大乘起信論》。《起信論》繼承《楞伽經》的思想,以一心、二門、三大,成立三界唯心義。一心者、即衆生心,二門者、心真如門與心生滅門,三大者、體大、相大、用大。依照《起信論》的理論,一切法皆從一如真心上生起顯現。此即是說,宇宙間萬事萬物,皆是從法性真如海流出,此即稱爲真如緣起。起信論以衆生本具之心,爲大乘教法的主體。主張此心攝有爲無爲、世出世間一切色心諸法,體性無礙,染淨同依。此約能持之有情,曰衆生心;約所持的功德,名如來藏。\n中國大乘佛教,習慣上把佛教分爲性、相兩宗,以法相唯識宗稱爲法相宗或相宗,以中國的天台宗、華嚴宗、禪宗稱爲法性宗或性宗。雖然這種分類方法並不確切,但是千餘年前沿用至今,約定成俗,也就無從辨正了。性相兩宗的差異,一者是‘唯心真妄異’,一者是‘真如隨緣凝然異’。唯心真妄異者,法相宗謂由阿賴耶之一心而緣起諸法;法性宗謂不生滅之真如、與生滅和合而緣起諸法。真如隨緣凝然異者,法相宗謂真如凝然不作諸法;法性宗謂真如具有不變、隨緣二義,因隨緣之故,應染淨之緣而作善惡之法。法相宗說的是八識組成的生滅無常的妄心,法性宗說的是真如——如來藏心。法相宗以真如爲凝然不動之理體,法性宗以真如有不變與隨緣二義。而真如隨緣、有能生的大用,就是‘如來藏緣起’。\n在印度,心不是常住真心(理心)或不變之性,而是人的精神主體,即所謂八識之心或攀緣之心(事心)。瑜伽行學派是如此說心,中觀學派也是如此說心。如《大智度論》曰:‘心有兩種,一是生滅心,一是相續心’。《瑜伽師地論》曰:‘心有二義,一是集起義,二是積聚義’。以上所說的心,都是生滅變異的‘事心’,不是‘真如凝然’的理心’。而中國佛教真常唯心的心,指的是如來藏心、妙真如心。在真如緣起論中,心與性是統一的,心的概念不再是一個主體的、有爲法的思維之心,而是天人合一的宇宙之心,它是萬有的終極本體,是產生一切事物的根源,是一切萬有本體之理性,也就是佛法中的如來藏、佛性。中國佛學中所稱的佛性,是印度佛學術語與中國文化融攝後的產物。‘衆生皆具佛性’,不正是對中國的‘人人皆可爲堯舜’的最佳註釋嗎?中國人對於如藏、佛性的信受不疑,正是中國文化的表現。
如來藏緣起
此又作真如緣起,爲四種緣起的第三種。佛教對於宇宙現象之緣起論,歸納爲四種,即業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起。其中,如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心,生起一切萬有的緣起論,這是《楞伽經》、《密嚴經》、《大乘起信論》等所詮顯的思想。謂如來藏有其常住不變的一面,同時也有隨緣起動而變現萬有的一面。如來藏隨緣起動的次第,先是如來藏之一心被無始以來的無明惡習所熏習,而成爲第八阿賴耶識(藏識),再由藏識現起萬有,然如來藏之本性並不毀損,而成爲‘如來藏爲體,藏識爲相’之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義,就真如門而論,如來藏爲一味平等、性無差別之體;就生滅門而論,如來藏隨染淨之緣而生起諸法,例如由染緣而變現六道,由淨緣而變現四聖等。
如來乘種性
又作如來乘定性、菩薩定性、定性菩薩,爲唯識所立的衆生的五種種性之一。乃具有可證佛果之無漏種子者。以法爾具有生法二空的無漏種子,故修自利利他之行,斷煩惱障與所知障,證二空真如,得菩提涅槃二轉之妙果。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。爲大乘所被之機。參閱‘五種性’條。
如相迴向
修唯識行,十回向位的第八位。此位菩薩,成就正念正智,安住不動,不違一切平等正法,嚴剎度生,皆順如相,而爲迴向。參閱‘十回向’條。
如理
如理是唐代唯識宗三祖智周的弟子,著有《成唯識論義演》及《成唯識論演祕釋》二書,唯內容則流於瑣細,而無甚新義。
妄心
指虛妄分別之心,即雜染虛假,生滅轉變之心。亦即能生起善、惡業的妄識。由虛妄因緣所現的色、聲、香、味、觸、法等六塵,乃凡夫有情的煩惱執著,稱爲妄塵。此外,以妄心分別計度事物,稱爲妄計。
妄執
謂違背緣起之理,而迷妄的執著實我、實法或假名言相。亦即顯現我執、法執之相。唯識宗立論,我執、法執有分別起與俱生起二種:一、分別起的我執、法執,系受邪教、邪師、邪說之影響,由後天而起,乃吾人經驗上的意識現象的領域,故此類妄執易斷。二、俱生起的我執、法執,乃吾人生起分別意識以前本來具有者,即無始以來,爲執著我、法的虛妄熏習而與生俱來者,此乃真正之妄執。
妄語
十惡之一,又作虛妄語、虛誑語。特指以欺人爲目的而作的虛妄語。妄語戒爲五戒、十戒之一。《大智度論》卷十三載,犯妄語戒而無慚愧心者,自斷於至涅槃及生天之道,並有口氣臭、善神遠離等十種罪過,此稱爲妄語十罪。
死有
爲有情轉生的四有之一,人依於前世所造的惑業之力,招感現世果之際,其於前世臨終的一剎那,稱爲死有。亦即於本有之後,中有之前,壽命方盡時之色心,稱爲死有。參閱‘四有’條。
死苦
爲四苦之一,八苦之一。即五陰壞時或壽命終時所受之苦。《瑜伽師地論》卷六十列舉死苦的五種相:一、離別所愛的財寶,二、離別所愛的朋友,三、離別所愛的眷屬,四、離別所愛的自身,五、於命終時備受種種極重的憂苦。此外,《俱舍論》卷十中,將死時之苦,稱爲斷末摩苦。末摩,即死穴、死節的意。此處若加少許傷害,即生極大苦痛而喪命。
死相
指人死時的相狀。由查驗人之死相,可知其往生善處或惡處,稱爲知死相。此說散見於大小乘經論中。《成唯識論述記》卷四載:‘世親、無性攝論皆雲:善業從下冷,惡業從上冷,由生勝趣、惡趣別故。’《瑜伽師地論》雲:‘隨下、上冷,後至於心,此處初生,最後舍故。’又、《瑜伽師地論》有死相六驗,即由六種查驗死相的情形,而可得知亡者往生於人中,或天上、餓鬼、畜生、地獄等處,或入涅槃。見《俱舍論》卷十。
耳根
耳根是耳識發生的地方,是能聞聲之義,爲不可見有對之淨色。此爲五根之一,爲十二處中的耳處,十八界中之耳界。此是耳識發生的地方,耳識是依於耳根,緣於聲境,發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰:‘耳根者,能聞之義,梵語莎嘈多羅戍縷多,此雲能聞聲,以處處能聞故,如十方擊鼓,十方齊聞。今不言能聞聲,而翻爲耳者,依唐言也。’此在《大乘廣五蘊論》則曰:‘云何耳根,謂以聲爲境,淨色爲性,謂於耳中,一分淨色,此性有故,耳識得生,無即不生。’我們所見的耳朵是外根,能生識的是內根,鼻、舌、身等識亦是如此。
耳識
是五識之一,六識之一,八識之一。指以耳根爲所依,以聲境爲所緣,隨根立名,而名耳識,產生對聲境的了別作用。見《百法明門論》。
舌根
舌根是舌識發生的地方,是能嘗之義,爲不可見有對之淨色。此爲五根之一,爲十二處中的舌處,十八界中之舌界。此是舌識發生的地方,舌識是依於舌根,緣於味境,發生其了別認識的作用。《百法纂釋》曰:‘四舌根者,能嘗之義,梵語詆若時吃縛,此雲能嘗,論雲能除飢渴,能發言論,表彰呼召謂之舌,今不言能嘗,而翻爲舌者,體用兼之,依唐言也。’此在《大乘廣五蘊論》中則曰:‘云何舌根,謂以味爲境,淨色爲性,謂於舌上,周遍淨色。有說,此於舌上,有少不遍,如一毛端,此性有故,舌識得生,無即不生。’
舌識
是五識之一,六識之一,八識之一。以舌根爲所依,以味境爲所緣,隨根而立名,而名舌識,產生對味境的了別作用。見百法明門論。
老死
爲十二緣起的第十二支。色、心諸法相續變異,稱爲老死。有情由生到死,於念念相續存在期間,身體衰朽變化曰老,壽命終盡四大分離曰死。《佛說稻芊經》曰:‘住世衰變故名爲老,最後敗壞故名爲死;追感往事,言聲哀蹙,名爲憂苦;事來逼身,是名苦惱;追思相續,故名爲悲,煩惱纏縛,故名爲惱。’據《成唯識論》卷八載,於生、老、病、死等四者中,立生爲一支,老與死合爲一支;病則不列爲支,以病非遍於一切衆生,且非定有。老雖非定有,然遍於一切,故立爲支。若以現代觀念詮釋老死支,老死是人生的終結,老死憂悲苦惱,爲人生所不可避免的命運。但何以會有老死呢?這是佛陀在菩提樹下觀察的起點。觀察的結果,認爲老死是由生而有,因爲有生,所以纔有老死。因此老死是以生爲緣。
老苦
八苦之一。指衆生衰老時所受的身心苦惱。《瑜伽師地論》卷六十一,列舉老有五相,即:‘盛色衰退、氣力衰退、諸根衰退、受用之境界衰退、壽量衰退。於此五處衰退,故稱爲苦。《中阿含·分別聖諦經》載,衆生老時,頭白齒落,盛壯日衰,身曲腳戾,拄杖而行,肌縮皮弛,諸根遲鈍,顏色醜惡,身心皆受極大之苦楚,是爲老苦。參閱‘八苦’條。
安立諦
安立即施設差別的意思。亦即用語言、名相來區別種種事物。反之,無差別、離名言者爲非安立。非安立乃超越相對的差別,不以語言、名相表示。據《唯識二十論述記》捲上,舉出安立四義,即:一、 安置,繫於已存在之事理上,建立其存在之依據。二、施設,系廣以道理施設教法之理趣。三、開演,系對於未經闡說之事理加以新說,或將已有之舊說加以廣說者。四、可建,系對言亡慮絕之法性境界,以教理相稱,可通解此境界之語言表達者。
安慧
梵名sthiramati,音譯悉恥羅末底,爲唯識十大論師之一,佛滅後一千一百年出世,住世年代爲公元四七Ο至五五Ο年間。他是南印度伐臘毗國(又稱羅羅國)人。《成唯識論述記》卷一,稱他‘印度境羅羅國人也,妙解因明,善窮內論。扇徽猷於小運,飛蘭蕙於大乘,神彩至高,固難提議。’他是世親之後,大乘唯識宗的大學者。他精通唯識、因明之學,善於議論,他的唯識學,上承德慧,下傳真諦,真諦爲中土攝論宗的始創人。安慧與護法同時,但在唯識學上的見解與護法相異。在心識作用方面,只承認自證分實有,而以見分、相分爲情有理無,故稱爲一分家。而難陀立二分,陳那立三分,護法立四分,即所謂‘安、難、陳、護,一二三四’者是。參閱‘十大論師’條。\n安慧與護法之間,對於心識作用上主張的異同,自古即有偈頌稱:‘二障相應前七轉,二執相應唯六七,五八無執護法宗。所知法執五六八,我執相應唯六七,煩惱相應五七轉,五八法執安慧宗。’頌文的意思是:安慧主張前五識與法執、所知障、煩惱障相應;第六識與二執、二障均相應。第七識與我執及煩惱障相應;第八識與法執、所知障相應。而護法主張,前五識與二障相應;第六、七識與二執、二障相應,第八識不與執障相應。安慧的著作,主要者有:《大乘廣五蘊論》,一卷,唐代地婆柯羅譯。《大乘中觀釋論》,十八卷,宋代惟淨、護法共譯。《俱合論實義疏》,五卷,中土未譯。《阿毗達磨雜集論》,十六卷,唐代玄吳譯。《寶積經論》,四卷,元魏菩提流支譯。他的主要著作之一《唯識三十論釋》,爲玄奘、窺基揉譯於《成唯識論》中。
朱芾煌
民國初年,北平三時學會會員,‘法相辭典’的編輯者。蒂煌四川江津人,清光緒三年(一八七七)生,早年在北京政界活動,中年學佛,用功精勤。民國十年與韓清淨等創立‘法相研究會’,芾煌長清淨七歲,爲學唯識,禮清淨爲師,終身執弟子禮。他從清淨專究‘一本十支’之學,民國二十三年,開始編纂(法相辭典),窮三年之力,完成三百萬言,民國二十八年由商務印書館出版。一九四九年韓清淨逝世後,芾煌爲清淨整理全文一百一十萬言的遺著《瑜伽師地論科記披尋記》。約於一九五六年前後逝世。
次第
爲五位百法中二十四不相應行法之一。次第即順序,諸法因果流轉,有一定的順序。《百法直解》曰︰‘次第者,依於諸法前後引生庠序不亂假立。’而《百法纂釋》中謂:‘言次第者,爲編列有敘,如甲乙丙丁令不紊亂,君則尊、臣則卑,父則上、子則下,而有左右前後之類。’有爲法一切事物現象的發展變化,有著一定的次序或規則。見《成唯識論》卷六。
似帶質
唯識宗所立性境、獨影境、帶質境三境之一。與真帶質相對稱的似帶質。例如第六識的見分緣一切色法,色法是無知的東西,其本身不會變現,是由第六識一方面變現出相分來,這叫做似帶質。即所謂:‘以心緣色似帶質,中間相分一頭生。’但不論是真帶質或似帶質,都要託質而起,或託心質,或托色質,而不能孤獨生起。
宅識
阿賴耶識異名之一。是藏識的別義,謂此識是種子的房宅,故稱宅識。
至一切處迴向
修唯識行,十回向位的第四位。此位菩薩迴向所修善根,供養一切三寶,利益一切衆生,無處不至。參閱‘十回向’條。
百法口訣
這是五位百法的通俗口訣,以助記憶。口訣爲:‘色法十一心法八,五十一位心所法,不相應行二十四,六種無爲成百法。’
梵語 Atman,音譯阿特曼,原意爲‘呼吸’,引申爲生命、自我、本質、自性。泛指獨立永遠的主體,此主體潛在於一切物的根源內,而支配統一個體。此乃印度思想界重要主題之一。佛教主張無我說,明示存在與緣起性的關係,否定永遠存續(常)、獨立存在(一)、中心之所有主(主)、支配一切(宰)等性質,而強調‘我’之不存在、不真實。\n就大乘佛教而言,不但否定個體之我(人我),亦否定部派承認其存在的法我(構成存在要素之實體),而主張人、法二無我說,認爲一切皆是無自性(性空)。同時,部派佛教認爲一切存在盡是無常、苦、無我、不淨,然倘能滅盡煩惱,即可達究竟涅槃之境界。於此,大乘佛教則主張一切存在本爲空,開悟後的涅槃境界必爲絕對自由,故有常、樂、我、淨四德之說。此處之‘我’大異於凡夫所見之小我,而稱爲大我、真我。概略言之,‘我’有四種分類:一、凡我,指凡夫所執迷之我。二、神我,婆羅門教所說的 Atman之我。三、假我,指並無實體而假名爲我,如稱由五蘊假合之肉體爲我。四、真我,意指如來的法身。
我我所
我指自身;我所指身外之事物,執之爲我所有,故有此名。《大智度論卷》三十一載:‘我是一切諸煩惱根本,先著五衆爲我,然後著外物爲我所。’又執著有實我之妄情,稱爲我見;執著僮僕、住宅等爲我所屬之妄情,則稱我所見。
我見
爲四根本煩惱之一。見是以推度爲義,以慧爲體。我見的見,就是根本煩惱中的不正見。不正見以‘染慧爲性’,可開爲身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種,此處的我見,即五見中的身見,亦即是妄執五蘊和合之身,以爲是常、一、主宰的實我。此又稱爲我執,這是與生俱起,恆時相續,緣非我的第八識而妄計爲我的執著。原來我見有二,一者是分別我見,此是由邪師邪教引導而起者;二者是俱生我見,是與生俱有的,有我身即有我見,生生不離。俱生我見又有恆相續與有間斷之別,恆相續者與第七識相應,有間斷者與第六識相應。分別起的我見,則唯與第六識相應。
我所
指爲我所有的觀念,全稱我所有,即我之所有、我之所屬的意思。即以自身爲我,以自身外之物皆爲我所有。於佛教中,我與我所,被認爲系一切世俗分別之基本分別,故爲破除之對象。
我所見
妄執五蘊之法爲我所有,稱爲我所見。《大乘阿毗達磨雜集論》卷一載,此見有三,即:一相應我所,謂我有物質之形;如謂‘我有色’,乃至‘我有識’,即執著色等五蘊與我身相應,故稱相應我所。二、隨轉我所,謂物質之形屬於我;如謂‘色屬我’,乃至‘識屬我’,是執著五蘊之法從屬於我,由我之自在力而轉,故稱隨轉我所。三、不離我所,謂我在物質之形中;如謂‘我在色中’、乃至‘我在識中’,即執著實我不離色等,乃處在蘊中,遍體隨行,故稱不離我所。五蘊之法,一一皆具此三義,故總稱十五我所見;此十五我所見再加上五種我見,即成二十種薩迦耶見。見《俱舍論》卷十九。
我空法有
此指‘我’爲空無而‘法’爲實有。此爲小乘說一切有部等的主張。衆生的肉體乃五蘊假合而成,故無常一性,亦無支配之能力,是爲‘我空’。然對於其他存在的一切法,認爲並非空無,而實有其獨立的本質,故說‘法有’。反之,若將其他存在之一切法亦視爲空,則稱爲‘我法二空’,這是大乘佛教的主張。
我執
此又作人執、生執。衆生之體,原爲五蘊假合,若妄執具有常、一、主宰之實我,而產生‘我’與‘我所’等之妄想分別,即稱我執。《成唯識論》卷一載,我執可分爲二種:一、俱生我執,即先天性的我執,由無始以來虛妄熏習內因力之故,恆與身俱,不待邪教及邪分別,任運而轉,故謂俱生。二、分別我執,即後天所起的我執,乃由現在外緣力之故,非與身俱,須待邪教及邪分別然後方起,故謂分別我執。分別起的我執,能生‘發業’之用;俱生起之我執,能起‘潤生’之用,皆能擾惱衆生之身心,而令其輪迴生死。見《成唯識論掌中樞要》捲上。
我執五失
《俱舍論》卷二十九載,我執有五種過失,即:一、起我見及有情見,墮於惡見趣。二、同於諸外道。三、猶如越路而行。四、於空性中,心不悟入,不能淨信,不能安住,不得解脫。五、聖法於彼不能清淨。小乘佛教將我執視爲萬惡之本,爲一切謬誤與煩惱的根源。《成唯識論述記》卷一亦載,煩惱障之品類衆多,以我執爲根,生起諸煩惱;若不執我,則無煩惱。參閱‘二執’條。
我執習氣
指隨我執(在第六意識及第七末那識中)所薰成的種子,又作我執熏習。系三種習氣之一。此習氣雖亦爲名言熏習之一種,然由我執之薰成種子,使有情等產生自他的差別,故分別而立。《成唯識論》卷八載︰‘我執習氣,謂虛妄執我、我所種。我執有二,一俱生我執,即修所斷我、我所執;二分別我執,即見所斷我、我所執。隨二我執所薰成種,令有情等自他差別。’
我愛
爲四根本煩惱之一,謂深生愛著於一己妄執之自我,第七末那識常執著第八阿賴耶識爲‘我’而生起此煩惱。《成唯識論》卷四曰:‘我愛者,謂我貪。於所執我深生耽著,故名我愛。’又,愛是貪的異名,《大乘義章》曰:‘貪染名愛’,愛亦是六種根本煩惱心所的貪心所。
我愛執藏現行位
第七識妄執第八識見分爲‘實我’,而起我愛。於此,第七識是能執,第八識是所執,故此第八識又名‘我愛執藏’。在凡夫至二乘有學位、大乘七地以前菩薩的第八識,爲此位攝,名阿賴耶——即藏識。
我慢
爲四根本煩惱之一,慢者妄自尊大,輕蔑他人。慢也是六根本煩惱之一,可開爲七種,即慢、過慢、過過慢、我慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。我慢即七慢中的第四種。我慢由我執而起。由我執故,進而貢高我慢。《成唯識論》卷四曰:‘我慢者,謂踞傲恃所執我,令心高舉,故名我慢。’
我語取
四取之一。取者,煩惱之意。我語取,指緣內身所起的煩惱,即指色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱。參閱‘四取’條。
我癡
爲四根本煩惱之一,癡是無明的意思,於諸事理迷闇爲性。此無明迷於我理,與我見相應,故曰‘我癡’。此無明有兩種,一者相應無明,二者不共無明。相應無明,是指第六識與六種根本煩惱(貪、嗔、癡、慢、疑、惡見)相應而起者。不共無明分爲兩種,一爲獨行不共,是與第六識相應、而不和根本煩惱相應者。一爲恆行不共,這唯與第七識相應。此處所稱的我癡,即是恆行不共無明,這無明是不明無我之理,與我見相應,故名我癡。我癡居四煩惱之首,一切煩惱,皆由此無明而生起。參閱‘四煩惱’條。
成所作智
唯識宗所立四智心品之一。修唯識行者,在第十法雲地滿心,金剛喻定現前時,此時第八識轉爲大圓鏡智。前五識亦同時轉爲成所作智。《佛地經論》卷三曰:‘成所作智者,謂能通於一切世界隨所應化應熟有情,示現種種無量無數不可思議佛變化事;方便利樂一切有情,常無間斷,如是名爲成所作智。’《成唯識論》卷十曰︰‘成所作智相應心品︰謂此心品,爲欲利樂有情故,普於十方示現種種變化三業,成本願力所應作事。’參閱‘四智心品’條。
成唯識論
這是詮釋唯識三十頌的論著,凡十卷,護法等十大論師各造釋論,唐代玄奘三藏奉詔譯,翻經沙門窺基筆受,這是學習唯識學必讀的重要論書。世親晚年造《唯識三十頌》,本頌造出,未造釋文而入寂,未幾十大論師繼起,各造釋論,斯時法海波瀾,至爲壯闊。唐代玄奘三藏由印度回國,攜回十家釋論百卷,奘師譯此論時,本主張十家釋論各別全譯,後以弟子窺基之請,糅集十家之義成爲一部,其中異義紛紜之處,悉折中於護法之說,故《成唯識論》十卷,雖說是糅集十師之作,而實以護法一家爲宗,名爲傳譯,不啻新造。基師亦嘗述其傳譯參糅之績雲:十家別譯之初,神昉、嘉尚、普光、窺基四人同受師命,共同翻譯。數日之後,基請退出,奘師固問其故,基對曰:‘羣聖製作,各馳譽於五天,雖文具傳於貝葉,而義不備於一本,情見各異,稟者無依。請錯綜羣言,以爲一本,楷定真謬,權衡盛則。’久之奘師乃許,故得此論行世。
成唯識論了義燈
七卷,唐代唯識宗二祖慧沼撰,略稱《唯識了義燈》,爲唯識三疏之一。本書系顯慈恩宗正義,而破斥有關解釋《成唯識論》中的異說。事實上是祖述窺基之說,而責難圓測等的異說,門戶之見甚深,且素稱不易解讀。
成唯識論述記
凡十卷,唐代窺基著,又稱《成唯識論疏》,系註解《成唯識論》一書的著作。撰者爲玄奘三藏上座弟子,亦爲開創唯識宗的初祖,本書中以佛教論理學破斥小乘、外道,並說明萬法唯識之奧義。本書問世以後,成爲研究唯識學的重要論典。\n本書內容分爲五門,即:一、教時機,分爲說教時會與教所被機兩種。二、論宗體,以唯識爲宗而謂其體有四重。三、藏乘所攝,謂《成唯識論》爲一乘之所攝,併爲三藏中之菩薩藏所攝。四、說教年主,以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。五、本文判釋,即就本文述釋其義。註釋書有唐代道邑的《成唯識論義蘊》五卷、如理的《成唯識論疏義演》二十六卷、靈泰的《成唯識論疏鈔》十八卷等。本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來,本書即告失傳,清末楊仁山居士得之於日本,遂集緇素之力,鋟板刊行。
成唯識論掌中樞要
四卷,唐代窺基撰,略稱《成唯識論樞要》,系唯識三疏之一。本書初敘成唯識論之成立、傳入、揉譯等因緣,次釋本論之題目及所被之根機。再次釋論文,於《成唯識論述記》之未詳盡處,更詳加解釋。其中對於唯識三十頌科判、五種性、三類境等問題,均廣泛加以解釋。註釋書有唐代智周撰的《成唯識論樞要記》二卷,唐代憬興撰的《成唯識論樞要記》二卷。
成唯識論圓測疏
圓測爲新羅國人,十五歲遊學長安,唐太宗貞觀年間,敕住京邑西明寺,世稱西明圓測。玄奘三藏西行返國,開設譯場,奉旨參與其事,與窺基、普光齊名。著述頗多,而以《成唯識論疏》最爲重要。唯此疏未收入藏經,歷來資料,均稱此疏失傳。而此疏竟於近年重告出世,此中因緣,頗值一述。\n時人傳顓法師,爲廣欽老和尚入室弟子,生平有逛舊書攤的癖好。一九八六年,師閒遊臺北光華市場舊書肄,無意中自一書肄舊書堆中,發現一本十分陳舊的木刻本《成唯識論圓測疏》,他剎那間眼睛一亮,心中興奮不已,但不敢溢於言表,蓋書商對於古版書之索值,恆視客人之表情而定,則獅子大開口漫天要價也。師淡然問之,書商索價三千,且加重語氣曰:‘還價不賣’。時三千元爲數十本新書之代價,但恐失之交臂,乃立即付款書以歸。途中深感法樂,以多年來中日韓三國絕版的古籍,竟重新出世。繼而深感責任重大,應及早流通,與世人共享。\n歸後細讀,發現其中有難斷句者,辭意不明者,再與窺基《成唯識論述記》對照,其中不同之處更多。師乃商請其時主持慈濟文化中心的陳慧劍居士,請由文化中心出版流通。陳慧劍居士乃膺此重任,親爲斷句,政治大學教授熊琬博士亦參與其事。並重新排版付印,此書乃重行流通於世間。
成唯識論義蘊
五卷(或十卷),唐代道邑撰,又稱《成唯識論述記義蘊》,這是《成唯識論述記》的註釋書,系摘出書中重要文句而加以註釋者。
成唯識論演祕
七卷,唐代唯識宗三祖智周撰,略稱《識論演祕》,是註解《成唯識論》及《成唯識論述記》的著作,爲唯識三疏之一。
成唯識論學記
八卷,唐代新羅僧太賢集,系註釋《成唯識論》之作。
成唯識論隨注
十卷,又名《成唯識論隨疏》,明代高原大師原著,比丘明善隨文疏釋其義,書未成而明善逝世,其法嗣慧善補成之。
成唯識論觀心法要
明代僧智旭撰,凡十卷,又稱《唯識心要》。爲闡釋成唯識論之著作。這是智旭依據元代雲峯的《唯識開蒙問答》一書,以研究唯識義之梗概,並援引《大疏鈔》、《宗鏡錄》等;更溯及瑜伽、顯揚等諸論,且根據明代所撰的集解、證義、音義、合響等註釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理,故題爲觀心法要。內容初敘緣起,並舉凡例,次述論名、造頌者、造論者、譯者,並逐次解釋本頌及長行,跋語置於書末。
成唯識寶生論
護法撰,唐代義淨譯,凡五卷。又稱《二十唯識順釋論》、《二十唯識頌釋論》、《唯識導論》。爲世親所著二十唯識論的註釋書。印度有關《二十唯識論》的註釋書雖多,但傳譯於我國者僅有本書,其中義淨對《二十唯識頌釋論》所作的翻譯,多承襲玄奘所譯的《唯識二十論》。窺基所撰的《唯識二十論述記》二卷,其說與本書相通處亦不少。
音譯屍羅,意指行爲、習慣、性格、道德、虔敬。爲三學之一,六波羅蜜之一,十波羅蜜之一。廣義而言,凡善惡習慣皆可稱之爲戒,如好習慣稱善戒(又作善律儀),壞習慣稱惡戒(又作惡律儀),然一般限指淨戒(具有清淨意義之戒)、善戒,特指爲出家及在家信徒制定之戒規,有防非止惡的功用。戒有五戒、八齋戒、十戒、六法戒、具足戒多種,見各種戒律專書。
戒波羅蜜
意指行爲、習慣、性格、道德、虔敬。爲三學之一,六波羅蜜之一,十波羅蜜之一。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多。其中第二是戒波羅蜜多。戒有三種:一律儀戒,即嚴守戒律儀則,以防止過非。二攝善法戒,即攝持應修應證的一切善法。三饒益有情戒,即拔濟衆苦,利樂有情。參閱‘十波羅蜜多’
戒禁取
四取之一,即執著非正因、非正道爲正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見,於三界之苦、道二諦中皆各有此見,故計有六事。此戒禁爲聖道修行之怨敵,使修行者由此而誑惑,如使在家衆妄計自餓等法爲生天之道;使出家衆執著可愛之境,而舍離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒,故於五見之中,唯獨別立此一見。參閱‘四取’條。
戒禁取見
十種煩惱之一,五見之一。印度古代苦行外道,認爲受持牛、狗、雞等戒,可以得涅槃之果。這是非因計因,非道計道之見,《成唯識論》曰:‘五戒禁取,謂於隨順諸見,戒禁及所依蘊,執爲最勝能得清淨,無利勤苦所依爲業。’參閱‘五見’條。
戒賢
梵名音譯屍羅跋陀羅,約六至七世紀間人,印度大乘瑜伽行學派論師,爲東印度三摩坦國人,婆羅門種姓,少年好學,遊歷四方,訪求名師,至中印度那爛陀寺,從護法受學出家,三十歲時,代表護法與南印度一大外道辯論獲勝,受到國王的嘉賞,爲他起造伽藍。戒賢長期主持那爛陀寺,弘傳唯識宗義,他依據《解深密經》、《瑜伽師地論》等經論,將佛教判爲有、空、中三時,主張五種性說。公元七世紀間,我國玄奘三藏遊學印度時,曾在那爛陀寺師事戒賢,依之學習《瑜伽師地論》及十支論等唯識學說。時戒賢已一百零六歲,爲寺中大長老,衆共尊稱爲正法藏。
戒賢智光判教之爭
戒賢、是唯識宗十大論師中心人物護法的弟子\n,同時也是玄奘三藏在印度求學時的老師。智光,是與戒賢同時代的大乘空宗論師。關於他們二位的爭論,法藏的《十二門論宗致義記》中說︰‘近代中天竺那爛陀寺,同時有二大德論師,一名戒賢,一名智光,並神解超論,聲高五印,六師稽顙,異部歸依。大乘學人仰之如日月,天竺獨步,軌範成規,遂各守一宗,互爲矛盾。謂戒賢遠承彌勒、無著,近踵護法、難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,明法相大乘,廣分明數,用三教開宗,題自所依爲真了義,……’戒賢依深密、瑜伽等經論,立三時教判,謂︰一、第一時有教︰此謂衆生迷執有我,因而起惑造業,沉淪生死。釋迦牟尼初說法時,說業感,因緣,四聖諦等法,以破其執著。《四阿含經》等小乘經典,皆屬此教,這是不了義教。二、第二時空教︰謂小根者聞四聖諦法,雖斷我執,而於諸法,執爲實有。佛爲破彼等法執,宣說諸法皆空之理,令舍小乘而入於大乘,如《般若經》等大乘空宗經典,皆屬此教,此雖比初時教進步,但仍不是了義教。三、第三時中道教:謂於前二時,互說空有,未契中道,佛於第三時《解深密經》等會中,說唯識中道之理,斷除小乘偏有,大乘偏空的執著,入於非空非有的究竟了義。如《華嚴》、《深密》等大乘經典,皆屬此教。唯此非有非空的唯識中道,纔是終極的了義教。而智光以大乘空宗的觀點,亦判佛教爲三時,即:一、第一時中:如來爲諸小根,說小乘法;即‘心境俱有’的教法。心是主觀的心識,境是客觀的外境。二、第二時中:如來爲中根者,說法相大乘,所謂‘境空心有’的教法。這是指大乘有宗的思想,有宗主張‘境空心有’,所謂萬法唯識,外境是心識所變現。三、第三時中:如來爲上根者,說無相大乘,所謂‘心境俱空’的教法。這自然是指大乘空宗的思想,只有《般若》、《中觀》等經論纔是終極的了義教。\n上述二種判教的主張,無非都是擡高自宗,貶抑他宗罷了。但\n在當時,卻造成了空有兩系的宗派之爭。事實上,大乘佛教是隨著時代的演變而發展出來的,而大乘經典也是大乘思想興起後,無數學問僧依據原始經典的精神的嘔心瀝血之作。以今日眼光來看這種判教的諍論,是沒有什麼意義的。
戒學
爲獲得聖果而須勤修的三學之一,又作增上慧學。乃學佛者所必修。戒可修善,並防止身、口、意所作之惡業。參閱‘三學’條。
身口意三業
指身、語、意三者的造作,謂之三業:一、身業:身業出之於身體的一切動作,此有二種,一者身表業,二者無表業。二、語業:語業出之於口上的造作。三、意業:意業出於第六識的思維,這是思心所的作用。如 《成唯識論》 謂思心所是:‘謂令心造作爲性,於善品等役心爲業。’故意業又名思業。思之自性,只是造作,故能以其造作的力用,與心識相應,驅使心識起善、惡無記等造作。以上說的心識,指的是第六意識,及包括其相應心所。
身見
音譯作薩迦耶見,意譯作身見,爲五見之一,十隨眠之一。即認爲身爲五蘊和合,而五蘊之法體實有,故緣五取蘊,而執著於我及我所爲實有等之妄見,又稱爲有身見,此係說一切有部所立。
身受
指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、舍三受。受乃根、境、識三者結合,而後有‘受’,佛教之‘受’,相當於一般的感受。
身根
身根是身識發生的地方,身是能觸之義。爲不可見有對之淨色。此爲五根之一,爲十二處中的身處,十八界中之身界。此是觸識發生的地方,身識是依於身根,緣於觸境,《百法纂釋》曰:‘五身根者,積聚依止二義名身,謂積聚四大造眼等諸根,皆依身根而住止故,梵語伽耶,此雲積聚身根,爲彼四肢百骸依止,諸根所隨一身周遍,謂此身爲三十六物積聚之處,故名爲身。今不言積聚而翻爲身者,體義相當,依唐言也。體即是根,以能造地、水、火、風,及所造色、香、味、觸,八法爲體,乃五識所依之根也。此在《大乘廣五蘊論》則曰:‘云何身根,謂以觸爲境,淨色爲性,謂於身中,周遍淨色,此性有故,身識得生,無即不生。’參閱‘五根’條。
身業
身、語、意三業之一。指身所造作之業,可分爲善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪淫;反之,不殺生、不偷盜、不邪淫即爲身善業。非善非惡而無感果之力者,則爲無記之身業。身業又有表業、無表業之別,表業指有所表示之動作,如舉手、投足等;無表業指無表示之業,但由表業之力,自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業,主張表業以形色爲體,無表業以無表色爲體。大乘唯識家亦以動發勝思(動身思、發語思)爲業體,主張表業、無表業皆爲假立,非是實有;即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者,無表業系就思心所種子之分位而假立者。見《大毗婆沙論》卷一一三。參閱三業條。
身識
是五識之一,六識之一,八識之一。以身根爲所依,以觸境爲所緣,隨根立名,而名身識,產生對觸境的了別作用。見《百法明門論》。參閱‘五識’條。
思慮推求審詳而決擇事理,謂之見。通於正邪。《俱舍論》卷二曰:‘審慮爲先決擇名見。’《大乘義章》卷五曰:‘推求說之爲見。’
見分
唯識宗所立識體四分之一。見分即指諸識的能緣作用,爲認識事物的主體;亦即能照知所緣對境(即相分,爲認識的對象)之主體作用。‘見’即見照、心性明瞭之義,謂能照燭一切諸法及解了諸法義理,如鏡中之明,能照萬象。換個方式說見分即心識的緣慮作用,亦即主觀的認識主體。心識生起,自其自體變現相、見二分,相分是色法,概括世間的一切物質現象;見分是心法,有緣慮作用,是認識的主體。不過此見分與相分,都是識體之所變現,攝物歸心,所以成其唯識。參閱‘四分’條。
見分五義
作爲識體四分的見分,在解釋上有五種意義。一、證見名見:即根本智見分。二、照燭名見,此通於根、心(即眼、耳等六根、六識),以根、心俱有照燭義之故。三、能緣名見,此通於內三分(自證分、證自證分、能緣自證分,以內三分俱皆能緣之故。四、念解名見,以念解所詮義理之故。五、推度名見,以能量之心推度一切境界之故。見《成唯識論》卷二,參閱‘四分’條。
見取
四取之一。即執著邪心分別之見爲真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見,再配於三界的四諦,計有三十事,以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見,集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。參閱‘四取’條。
見取見
十種煩惱之一,五見之一。乃執著於身見、邊見、邪見等非理之見,又稱爲見等取見,略稱見取。有漏劣法爲聖者所斷,故執此劣法爲勝者,稱爲見取。此以染污之慧爲體,唯分別起,能障苦及不淨之無顛倒解爲業。《成唯識論》曰:‘四見取,謂於諸見及所依蘊,執爲最勝,能得清淨,一切鬥爭所依爲業。’參閱‘五見’條。
見道
爲修行之階位。與修道、無學道合稱爲三道。即指以無漏智現觀四諦,見照其理的修行階位。見道以前者爲凡夫,入見道作以後者則爲聖者。其次,見道後更對具體的事相反覆加以修習之位,即是修道,與見道合稱有學道。相對於此,無學道又作無學位、無學果、無學地,意指既入究極之最高悟境,而達於已無所學之位。依小乘佛教,以修三賢、四善根等之準備修行(七方便)爲始者,能生無漏智,而趨入見道。大乘則以初地爲入見道,故稱菩薩之初地爲見道,第二地以上爲修道,至第十地與佛果方可稱無學道。唯識宗分見道爲真見道、相見道二種。真見道者,體離虛妄,證唯識理,可引生根本無分別智,證悟真如之理,爲斷煩惱障、所知障的分別隨眠煩惱之位。以上謂一心真見道說(又作頓證頓斷說),以此爲正義。相見道證唯識相,爲於真見道後生後得無分別智,再觀真如理之位,分爲三心相見道與十六心相見道二種。三心相見道,即作三心,觀非安立諦(觀二空真如,非觀四諦差別)之境,即:一、觀察自己之肉體,體證我空。二、體證法空,證諸法皆無實體。三、觀察自他之所有有情及一切物,而體悟我空與法空之理。十六心相見道,即作十六心,觀安立諦(觀四諦之別相)之境。三心相見道含攝於真見道,故稱三心真見道說(又作漸證漸斷說)。見道行人已斷見惑,得無分別智,然仍殘留餘障,故須於修道位再經數度修習無分別智,依序斷除十重障,以至於第十金剛無間道斷盡煩惱障與所知障之種子,而證得無學果。以上三道若配合五位,則見道當配於通達位,修道當配於修習位,無學道當配於究竟位。見《瑜伽師地論》卷五十五。
邪行障
十地菩薩所斷十種障的第二種,就是所知障中俱生的一部分,及由此障所起誤犯的身、語、意三業。這三業入二地時便能永斷,不再誤犯。所以《瑜伽師地論》說,菩薩進入二地要斷二愚及其粗重。什麼叫做二愚?一、微細誤犯愚,就是所知障中的俱生的一部分。二、種種業趣愚,就是一部分俱生所知障,所生起的誤犯三業。或者,唯說第一的微細誤犯愚,是起業之愚;第二的種種業趣愚,是不了業之愚。這又是一種解釋。見《成唯識論》卷十。參閱‘十重障’條。
邪見
十種煩惱之一,五見之一。邪見是認爲世間無生果之因,亦無可招之果,故爲惡不足懼,爲善不足法,此種見解,乃見之最邪者,故名邪見。《成唯識論》曰:‘三邪見,謂謗因果作用實事,及非四見諸餘邪執,如增上緣名義遍故。此見差別,諸見趣中有執前際二無因論、四有邊等、不死矯亂,……諸如是等皆邪見攝。’唯識宗主張撥無因果及四見以外之所有邪執,均稱爲邪見。參閱‘五見’條。
邪命
從事不正當的事業來維持生活。
邪淫
十惡之一,即在家者不可爲的惡行之一, 以男性而言,指與妻子以外之女性行。又雖與妻子行淫,但行於不適當之時間、場所、方法等,亦爲邪淫。參閱‘十惡業’條。
邪淫戒
五戒之一,爲在家居士所持之戒。即不得侵犯人(父母、兄弟、姊妹、夫主、兒世間法、王法等)、法(指出家受戒及在家而受一日戒)所守護之婦女;或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支,指行淫於產門以外之器官。非時,指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處,指於靈廟中、大衆前等處所。非量,指過量而行。非理,指不依世間禮法,如自行欲、媒合他等。參閱‘五戒’條。
邪慢
七慢之一,於慢上起邪見,自身沒有德行,卻妄稱有德行,即成就惡行,恃惡高舉。甚至於不信因果,毀謗三寶,這叫做邪慢。參閱‘慢’條。
決定性
是‘不定性’、‘無性’的對稱。衆生所具五種性中的菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性,決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果,故稱決定性。參閱‘五種性’條。
決定思
三思之一,見‘三思’條。
決定業
爲‘不定業’的對稱。《俱舍論》卷十五舉出四業,除不定業外,決定業分爲順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業,即於此生造作增長,於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業,即於此生造作增長,於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業,即於此生造作增長,而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。見《瑜伽師地論》卷九、卷六十。
決擇
利用智慧滅除對事物的疑惑,以分別其道理。換言之,也就是決斷簡擇,即以無漏聖智決斷諸疑,分別簡擇四諦之相等。《大乘阿毗達磨雜集論》卷六,列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種;《顯揚聖教論》卷十九,以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義,凡簡別宗義等的正邪或斷定疑問,稱爲宗意決擇等。見《瑜伽師地論》卷十二。
忍者忍耐,忍耐違逆之境而不起嗔心;又安忍也,安住於道理而不動心也。《瑜伽師地論》曰:‘云何名忍,自無憤勃,不報他怨,故名忍。’《成唯識論》卷九曰:‘忍,以無嗔精進審慧及彼所起三業處性。’《三藏法數》五曰:‘忍,即忍耐,亦安忍也。’
忍土
忍土即娑婆世界。娑婆譯曰忍,又云堪忍世界。
忍位
此爲修唯識行的四加行位之一,《成唯識論》曰︰‘依印順定,發下如實智,於無所取決定印持,無能取,亦順樂忍。’印順定的印,是印可決定。印順,是印前順後,就是印持前面四種尋思智觀,觀所取名、義、自性、差別四種所取之境,皆空無自體,即能取之心識亦不可得,‘所取既無,能取亦空。印前所取無,印後能取無,稱爲印順定。參閱‘四加行位’條。
忍波羅蜜多
即受他人之侮辱惱害等而不生嗔心。忍是六波羅蜜多之一,及十波羅蜜多之一。修唯識行,入修道位,修十種勝行,十勝行即是十波羅蜜多,其中第三是忍波羅蜜多。忍有三種:一耐怨害忍,即菩薩對一切衆生都不起煩惱,即令衆生無端以怨敵加害,亦能忍耐。二安受苦忍,即菩薩對風雨寒暑老病死等,非人力所能抗拒的一切苦難,都能安然忍受。三諦察法忍,即諦審觀察一切法本來不生,今亦不滅的真理,而安忍不動。參閱‘十波羅密多’條。
作用道理
萬事萬物之存在或變化,皆有其所依的法則,大別之可分爲觀待、作用、證成、法爾四種道理,其第二種的作用道理,又稱因果道理。譬如眼等諸根爲眼識等之所依而有作用,色等諸境爲眼識等之所緣而有作用。參閱‘四種道理’條。
作意心所
五位百法中心所有法之一。即突然警覺而將心投注某處,以引起活動的精神作用。作意即俗說的注意,《成唯識論》曰:‘作意,爲能警心爲性,於所緣境引心爲業,謂此警覺,應起心種,引令趣境,故名作意。’故它的作用就是使心生起警覺,令緣其境,這就是生心動念之始。警心有二義,一者令心未起而起;二者心已起時,令引趣境。參閱‘遍行心所’條。見《成唯識論》卷六。
作意緣
生識的九緣之一,作意爲五遍行心所之一,有覺察之義。謂如眼初對色時,便能覺察,引領趣境,使第六識即起分別善惡之念;耳、鼻、舌、身識亦然。參閱‘九緣生識’條。
初地斷障證真
謂菩薩修舍行,於內身外財無所吝惜,由因感果,而登初地,心生歡喜,即斷異生性障(性,即凡夫之性;障,即執著我法,障於初地功德),證遍行真如,此真如由人法二空所顯,無有一法而不在。參閱‘十地’條。
別境心所
五位百法中,六位心所的第二位,是‘遍行心所’的對稱。計有五種,謂欲、勝解、念、定、慧。名別境者,以此五心所所緣之境,各別不同,非如遍行之同緣一境。欲所緣者爲所樂境,勝解所緣者爲決定境,念所緣者爲曾所習境,定所緣者爲所觀境,慧則於四境揀擇爲性。此五種心所,乃必作之心,善惡皆然。此五心所,具一切性——善惡無記;一切地——三界九地,而不緣一切境,亦非相續。非心有即有,故無一切時;非與一切心相應,故無一切俱。見《成唯識論》卷六。
利他中不欲行障
十地菩薩所斷十種障的第九種。也是俱生所知障中的一部分,在做利樂有情的事業中,不欲勤奮行動,只是勤修自利。這種對饒益有情事不欲去行,是第九地義、法、詞、辯四無礙解的大障,菩薩入第九地時便能永斷。因此說第九地斷二種愚及其粗重。那二種愚,一者是後後慧辯陀羅尼自在愚,二者辯才自在愚,就是‘辯無礙解’,菩薩能善達衆生機緣,權宜巧便而爲說法。以上所說的四無礙解,唯愚能障,使之不得自在,所以總說爲愚。見《成唯識論》卷十。參閱‘十重障’條。
究竟
事理之至極也。三藏法數六曰:‘究竟猶至極之義。’
卵生
四生之一。依卵殼而生者。大乘義章卷八:‘如諸鳥等,依於卵殼而受形者,名爲卵生。’
佛四無畏
佛對衆生說法時有四種的泰然無畏。一、一切智無所畏,佛於大衆中明言我爲一切智人而無畏心;二、漏盡無所畏,佛於大衆中明言,我斷盡一切煩惱而無畏心;三、說障道無所畏,佛於大衆中說惑業等諸障法而無畏心;四、說盡苦道無所畏,佛於大衆中說戒定慧等諸盡苦之正道而無畏心。
法之一字,梵語 dharma ,音譯達磨。在佛典中用例極多,語意頗不一致。大致說來,早期佛教多以法爲軌範義,《成唯識論》曰:‘法謂軌持,軌謂軌範,可生物解;持謂任持,不捨自性。’任持自性者,意謂能保持自體的自性——保持其各自的本性而不改變。如鬆有鬆之自體,柏有柏之自體,我人的認識作用時有錯誤,如誤認鬆以爲柏,或誤認驢以爲馬,但此鬆此驢,並不因我認知錯誤而改變其自體,即所謂‘不捨自相’;軌生物解者,謂令人產生對一定事物理解之根據,亦即法乃認識之標準、規範、法則、道理,以至於真理、善行。但後來法的意義趨於廣泛,以法爲概括宇宙間的一切,舉凡有形的物質,無形的概念,大至星球,小至微麈,舉凡意識所能思及的,都稱之爲法。而意識本身亦是一種法。不過佛教中一般說到法,多指佛陀的教法,如佛、法、僧的法,乃至三藏十二部經典。但如更嚴謹的說,法即是緣起,如《中阿含·象喻跡經》謂:‘若見緣起便見法,若見法便見緣起。’而在《佛說稻芊經》中更直接的說:‘見緣起便見法,見法則見佛。’此即是說,‘緣起’就是‘法’,而‘法’就是‘佛’。緣起、法、佛是三位一體。《雜阿含·二九六經》載:‘若佛出世,若未出世,此法常住,法住、法界,……’由此可知,佛法中所說的‘法’,事實上即是宇宙間自然的法則。
法王子住
修唯識行歷經四十一階位,此爲初十位的第九位,又作了生住。自初發心住至第四位的生貴住,稱爲入聖胎;自第五之方便具足住至第八之童真住,稱爲長養聖胎;而此法王子住則相形具足,於焉出胎;猶如從佛王之教中生解,乃紹隆佛位。參閱‘十住’條。
法之假實
在唯識學上,每談一法,必分別其爲假法實法。亦即自種子所生之法是實法,分位假立之法是假法。在五位百法中,心王法、色法,全是種子所生的實法。心所有法有實有假,心不相應行法,唯是分位假立的假法。《成唯識論》卷八曰:‘依他起性有實有假,聚集相續分位性故,說爲假有,心、心所、色從緣生,故說爲實有。若無實法假法亦無,假依實立因而施設故。’
法住
法性十二名之一。真如之妙理,必在一切諸法中住,故名法住。
法位
真如之異名。真如爲諸法安住之位,故名法位。《法華經·方便品》曰:‘是法住法位,世間相常住。’《宗鏡錄》卷七曰:‘言法位者即真如正位,故智論說:法性法界法住法位,皆真如異名。’
法身
指佛所說的正法、佛所得的無漏法,及佛的自性真如。二身之一,三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛等。《大乘大義章》捲上載,小乘諸部對佛所說的教法及其所詮的菩提分法、佛所得的無漏功德法等,皆稱爲法身。大乘則除此之外,別以佛的自性真如淨法界,稱爲法身,謂法身即無漏無爲、無生無滅。大乘之中,唯識家分法身爲總相、別相二種。總相法身爲三身之總稱,即一大功德法身,以五法事理爲體。別相法身則指三身中的自性身,以清淨法界之真如爲體。
法忍
忍者忍許之義,今謂信難信之理而不惑爲忍。即施於所觀之法而忍許也。依此忍許而離惑明理之智決定,謂之法智。故忍爲斷惑之位,屬於因,智爲證理之位,屬於果。大乘菩薩於初地見道信忍無生之理,謂之無生法忍。
法空無漏種子
參閱‘無漏種子’條。
法性
指諸法的真實體性,亦即宇宙間一切現象所具有真實不變的本性。此又作真如法性,亦爲真如的異稱。法性是萬法的本質,《大智度論》卷三十二,以一切法的總相、別相同歸於法性,謂諸法有各自的差別相、與實相。所謂各自差別相,例如冰溶爲水,頓失以前之相,以其爲不固定者,故分別求之而不可得;不可得故空(無自性),即說空爲諸法之實相。對一切差別相而言,因其自性是空,故皆爲同一,稱之爲(如)。一切相同歸於空,故稱空爲法性。又如黃石之中具有金之性質,一切世間法中皆具涅槃之法性,故說此諸法本然之實性爲法性,此與《圓覺經》所謂‘衆生、國土同一法性’同義’。見《大品般若經》卷二十一、《成唯識論》卷二。
法性土
指法身所住真如法性之土,亦即佛身所依之土,此又作法身土。爲三土之一,四土之一,五土之一。大乘義章卷十九曰:‘法性土者,土之本性,諸義同體,虛融無礙,猶如帝網,亦如虛空,無礙不動,無所有等,同體義分,地經所說真實義相,即其義也。(中略)彼土實性,顯成我用,名法性土。’又法性土與法性身,其體本即一真如,但取所證之法體爲法性土,取能證之覺相爲法性身,並非法性身之外另有法性土。見《成唯識論》卷十、《成唯識論述記》卷十。
法性宗
空宗的異名,亦略稱性宗。於佛教,對宇宙及人生之探求,以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理爲中心課題立宗者,稱爲性宗,又作法性宗。性者體義,‘法性’,指的就是諸法的實體。空宗破一切情見之執,以顯示諸法體性,故有是名。反之,以其現象變化、差別相對之相狀爲中心課題立宗者,稱爲相宗,又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者,俱舍宗、法相宗等屬於後者。
法定
法性十二名之一。真如之妙理,決定在諸法之中,故名法定。
法相
指諸法所具本質的相狀(體相),或指其意義內容(義相)。唯識宗的特質在於分析或分類說明法相,故又稱法相宗。見《解深密經·一切法相品》。
法相宗
中國佛教十三宗之一,大乘八宗之一. 此宗的宗名有五,一名法相宗,二名唯識宗 三名普爲乘教宗,四名應理圓實宗,五名慈恩宗。由於決判諸法的體性相狀,名爲法相宗。由於明萬法唯識的妙理,名爲唯識宗。由於普爲發趣一切乘故,名爲普爲乘教宗。由於所談的義理均是圓滿真實故,名爲應理圓實宗。由大唐慈恩寺玄奘窺基二師所弘傳故,名爲慈恩宗。關於本宗的傳承,唐代玄奘三藏入印求法,師事護法之門人戒賢,具稟瑜伽行學派的奧祕。玄奘於貞觀十九年回國,由天竺攜回梵典六百五十餘部,歸國後廣譯經論,先後譯出七十五部,一千三百餘卷,其中關於法相唯識一系的如下:一、《解深密經》:五卷。二、《瑜伽師地論》:彌勒菩薩造,一百卷。三、《辨中邊論》:彌勒菩薩造,三卷。四、《攝大乘論》:無著菩薩造,三卷。五、《顯揚聖教論》:無著菩薩造,二十卷。六、《大乘五蘊論》:世親菩薩造,一卷。七、《大乘百法明門論》:世親菩薩造,一卷。八、《瑜伽師地論釋》:世親菩薩造,一卷。 九、《觀所緣緣論》:陳那論師造,一卷。十、《唯識二十論》:世親菩薩造,一卷。十一、《唯識三十論》:世親菩薩造,一卷。十二、《成唯識論》:以十大論師之釋論百卷,糅集爲識論十卷。\n由於玄奘廣譯法相唯識一系經論,窺基復弘揚之,開創了我國的唯識宗。玄奘於唐高宗麟德元年示寂,享年六十五歲。窺基是玄奘三藏的入室弟子,俗姓尉遲,字洪道,是元魏尉遲部後裔,唐代京兆長安人。出生於唐太宗貞觀六年,稟性聰慧,體貌魁偉,年十七歲奉敕出家,爲玄奘弟子,依玄奘學佛教經論及天竺語文。二十五歲參與譯經,唐高宗顯慶四年,玄奘譯《成唯識論》,原擬將十家釋論各別全譯,後以窺基之建議,錯綜羣十家之言,糅譯爲一本,即《成唯識論》十卷。其後奘師又爲窺基闡說陳那的《因明正理門論》,及《瑜伽師地論》等,故窺基通達因明之學。窺基著述豐富,有‘百部疏主’之稱,其主要且與唯識有關者,如《瑜伽師地論略纂》十六卷,《成唯識論述記》二十卷,《成唯識論掌中樞要》四卷,《唯識二十論述記》三卷,《大乘百法明門論解》一卷,《成唯識論別鈔》四卷,《辨中邊論述記》三卷,《雜集論述記》十卷,《因明入正理論疏》六卷,《大乘法苑義林章》十四卷。\n由於玄奘、窺基兩代的弘揚,建立了我國大乘八宗之一的‘唯識宗’。窺基的弟子慧沼,淄州淄川人,十五歲出家,曾親炙玄奘法席,後轉依窺基學唯識,深入堂奧。因爲他住在淄川大雲寺,故人稱淄川大師。窺基示寂後,圓測著《成唯識論疏》,與窺基見解不同,慧沼撰《成唯識論了義燈》破斥圓測之說,以顯法相正義。他曾先後參加過義淨、菩提流志的譯場,擔任正義,多所刊正。此外尚著有《能顯中邊慧日論》、《因明入正理論義纂要》、《金剛般若經疏》、《金光明最勝王經疏》、《勸發菩提心集》等。智周是慧沼的弟子,濮陽人,唐高宗總章元年生。出家後初學天台,後師事慧沼,著有《成唯識論演祕》、《因明入正理論疏前記》三卷、《因明入正理論後記》三卷,及《大乘入道次第章》等十種。他的《成唯識論演祕》,與窺基的《樞要》及慧沼的《了義燈》,合稱爲《唯識三疏》。智周的弟子如理,著有《成唯識論義演》及《成唯識論演祕釋》二書,唯內容則流於瑣細。\n此宗創立之初,宗風頗盛,百餘年間,修學的人頗多。唯自唐武宗會昌法難以後,日漸衰微。參閱‘瑜伽行學派’、‘唯識宗傳承’條。
法相辭典
民國佛教學人朱芾煌編。朱芾煌四川江津人,清光緒十一年生。民國初年,與唯識大家韓清淨,在北京發起成立三時學會,繼而蒐集大小乘阿毗達磨等諸論有關名詞,彙編法相辭典,始編於民國二十三年(一九三四),迄二十六年成書,共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論爲取材範圍,於名詞下之解釋,悉錄原文而不加編者之詮釋,此外,又標明所錄文字之出典卷數、頁數等,故成爲研究大小乘經論之入門辭書。\n朱芾煌編纂的《法相辭典》的動機,是他認爲一般的佛學辭典,在編纂上有十種失誤。他在辭典序文中指出這十種失誤是:一、一般的佛學辭典,泛載俗名者多,唯取法名者少。二、於所載法名中,隨自意解釋者多,依聖教解釋者少。三、於所依聖教中,依中土諸師之說多,依佛菩薩之說少。四、於佛菩薩之說中,依不了義經者多,依了義經者少。五、依了義經者,譯文訛誤者多,譯文正確者少。六、譯文正確中,選材蕪雜者多,選材精慎者少。七、選材精慎中,唯舉一義者多,兼學衆義者少。八、兼舉衆義中,略釋概要者多,詳陳本末者少。九、詳陳本末中,大小無分者多,大小可別者少。十、大小可別中,出處不明,難可查對者多,詳志卷頁,易可查對者少。\n朱氏窮三年之力,二十六年四月書成,歐陽竟無、韓清淨爲之作序。朱芾煌居士於民國三十年在北平逝世,世壽五十七歲。
法界
指意識所緣對象的所有事物。爲十八界之一。《俱舍論》卷一載,受、想、行三蘊與無表色、無爲法,稱爲法界;於十二處之中,則稱爲法處。然十八界中其他之十七界亦稱爲法,故廣義的法界,泛指有爲、無爲之一切諸法。若自現象與本體觀之,則可分爲四種法界:一、法指萬法,界謂分界;諸法各有自體而分界不同,乃構成一千差萬別的現象界,此稱爲事法界。二、諸法的現象雖繁多,然其真實體性則常住不變,平等一如,超越語言文字,爲寂然聖智之境,此稱爲理法界。三、所有現象界與本體界具有一體不二之關係,其一一之法,相即相入,一與多無礙,法爾圓融,此稱爲理事無礙法界。四、一切現象界互爲作用,一即一切,一切即重重無盡,事事無礙,此稱爲事事無礙法界。
法界無量回向
修唯識行,十回向位的第十位。向此位菩薩,受大囧琺師記行大囧琺施,嚴淨世界,出生智等,悉同虛空,而無限量,以此善根,修於迴向,悉等法界。參閱‘十回向’條。
法苑義林章
亦稱《大乘法苑義林章》,唐代窺基著,凡七卷。書中對於唯識教義的組織及基本內容,如判教、唯識義理、修行理論、果位等,都詳細的加以闡釋,是古來唯識研究的珍貴典籍。內容分爲二十九章,第一卷有總料簡、五心、唯識義林、諸乘義林等四章。其中之總料簡章爲本書最精要之部分,系著者基於唯識之立場以簡擇佛陀一代以降之教說,略分五段:一、 教益有殊門,舉出小乘異部與諸大乘教各別之利益。二、時利差別門,先敘我國曆來各家之判教,次述唯識宗三時教之說。三、詮宗各異門,初舉古來各宗立宗之不同,後詮法相之‘非有非空中道宗’之要義。四、體性不同門,先示外道、小乘、大乘等之教體不同,復揭示唯識宗‘四重出體’之說。五、得名懸隔門,爲六和[合]釋之概說。第二卷有諸藏、十二分、斷障、二諦等四章。第三卷有大種造色、五根、表無表等三章。第四卷有歸敬、四食、六十二見、八解脫、二執等五章。第五卷有二十七賢聖、三科、極微、勝定果色、十因、五果、法處色等七章。第六卷有三寶、破魔羅、三慧、三輪等四章。第七卷有三身義林、佛土等二章。七卷本爲現今所流行者。
法舫
俗姓王,河北井徑縣人,民國前七年(一九○四)生。他家庭貧困,自幼父母雙亡,因逃避旱災到北京,入法源寺義學讀書,十餘歲時依姚家井觀音寺是岸和尚出家,旋於北京法源寺受具戒,民國十一年入武昌佛學第一屆受學,親近太虛大師。武院畢業,入北京藏文學院,曾隨大勇組織的西藏學法團赴西藏學法,至西康受阻折返,回武昌佛學院任教。十九年至北京柏林教理院任教,講《俱舍論》。二十年復返武院,任世界佛學苑圖書館主任,並主編‘海潮音’月刊。抗戰期間入川,任教於漢藏教理院。\n民國三十年,奉太虛大師命以傳教師名義赴印度,在國際大學受學及任教。三十六年以太虛大師逝世返國,繼任奉化雪竇寺住持。三十八年赴香港弘化,三十九年出席在斯里蘭卡召開的世界佛教徒大會,民國四十年在斯里蘭卡病逝。遺留著作甚多,主要者有《唯識史觀及其哲學》,爲近代修學唯識者的重要著作。
法處所攝色
又名法處色,爲唯識宗所立十一色法的第十一種,指意識所緣慮的法處所攝的色法。色法又可分爲十一類,即眼、耳、鼻、舌、身等五根,色,聲、香、味、觸等五境,及法處所攝色。法處之處,爲生長、養育的意思,指能長養吾人之心與心所,且爲心與心所依靠、緣慮者。處有十二種,即眼、耳、鼻、舌、身、等六根,色,聲、香、味、觸、法等六境。法處所攝色不是五根所對、五識所緣的境界,而是意根所對,意識所緣的境界。據《大乘阿毗達磨雜集論》卷一所載,法處所攝色有五種,爲極略色、極迥色、受所引色,定所引色,遍計所起色。
法執
二執之一,是‘我執’的對稱,又作法我執、法我見,系應破除的兩種執著之一.法執,乃不明諸法因緣所生,緣生無性,如幻如化,而執著諸法爲實有的妄見。《成唯識論》卷二載:‘法執皆緣自心所現似法,執爲實有,然似法相從緣生故,是如幻有,所執實法妄計度故,決定非有。’法執有‘俱生法執’與‘分別法執’二種,參閱別釋條。
法雲地
修唯識行,於第四修習位中十地的第十位。此位菩薩,總緣一切法智,能藏衆定慧功德,能覆隱如空廣大無邊惑智二障,能出生無量殊勝功德充滿所證所依身。恰如大雲,能覆虛空,能生淨水,如《解深密經》雲:‘粗重之身,廣如虛空,法身圓滿,譬如大雲,皆能遍覆,是故第十名法雲地。’唐代遁倫撰著《瑜伽論記》有云:‘無邊煩惱所知障體,所有隨眠不調柔性,名粗重身,譬如虛空,十地所證法身圓滿,譬如大雲蔭,遍覆如空粗重,故名法雲。’參閱‘十地’條。
法無我
二無我之一,是‘人無我’的對稱。謂一切有爲、無爲法中,並無‘我’的實體。即一切法皆依因緣而生,相互依存,無實體性。有爲法雖有作用,然不常住;無爲法雖常住,然無作用。又諸法無我爲三法印之一,稱爲諸法無我印,三法印是佛法的重要教義,判斷佛法是否究竟即以此三者印證。了知諸法因緣所生,實無自性實體,乃大乘菩薩的觀道,以斷所知障而得菩薩。徹知此理的智慧,稱爲二無我智。
法無差別真如
修唯識行,第四修習位的十真如之一。這是第七地斷細相現行障所證,此真如雖多教法,安立勝義法界等名,而其體無二無別,故名法無差別。參閱‘十真如’條。
法爾
又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然。此是指萬象(諸法)於其天然自然而非經由任何造作的狀態,即指某事物本來的相狀。相對於因力、業力而言,法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。《瑜伽師地論》卷八十八載四種道理,其第四種爲法爾道理,此即表某事物原相之天然道理,例如火是熱性、水是溼潤性。
法爾道理
萬事萬物之存在或變化,皆有其所依準的法則,大別之可分爲觀待、作用、證成、法爾四種道理,其第四種的法爾道理,又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世,本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。參閱‘四種道理’條。
法錀
這是對於佛法的喻稱。以輪比喻佛法,此有三義:一、催破之義,因佛法能摧破衆生的罪惡,猶如轉輪聖王的輪寶,能輾摧山嶽岩石,故喻之爲法錀。二、輾轉之義,因佛之說法不停滯於一人一處,猶如車輪輾轉不停,故稱法錀。三、圓滿之義,因佛所說的教法圓滿無缺,故以輪之圓滿喻之,而稱法錀。
因緣所生之法,究竟而無實體曰空。又謂理體之空寂。《維摩經·弟子品》曰:‘諸法究竟無所有,是空義。’同注‘肇曰:小乘觀法緣起,內無真主爲空義。雖能觀空,而於空未能都泯,故不究竟。大乘在有不有,在空不空,理無不極,所以究竟空義也。’大乘義章二曰:‘空者就理彰名,理寂名空。’
空大
五大之一。虛空之體性廣大,周遍於一切處,故曰空大。《楞嚴經》三曰:‘若此虛空,性圓周遍,本不動搖。當知現前地水火風,均名五大,性真圓融。’
空有
空與有的並稱。在佛法上,遮遣謂之空,建立謂之有,這是論理上正反相對的二門,我人對於任何事物的兩面看法。宇宙萬法,就現象的一面看,諸法仗因託緣而生,爲我人見聞覺知所觸對,這就是‘有’;另就其本質一面看,諸法是仗因託緣生起,無固定不變的自性(本質),無自性即是‘空’(自性空),也稱‘緣起性空’。\n空與有,爲佛法之兩輪。爲破遣凡夫的執相,因而立緣生法爲空;爲矯治凡夫妄執‘沉空’(惡取空),因而立唯識勝義爲有。執空執有,皆非中道,故須空有兩遣,方得真諦。
空有二宗
指空宗與有宗。空宗,乃主張一切皆空的宗派;有宗,乃主張諸法爲有的宗派。小乘佛教中,俱舍宗屬於有宗,成實宗屬於空宗;大乘佛教中,唯識宗屬於有宗,三論宗屬於空宗。印度的大乘佛教,以中觀學派和瑜伽行學派爲空有二宗。唐代義淨西行求法,於《南海寄歸內法傳》中稱:‘所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。中觀則俗有中空,體虛如幻; 瑜伽則外無內有,事皆唯識。’
空有二執
凡夫之迷情,執爲有實我實法。是曰有執。執爲無因果之事法,涅槃之妙體。是曰空執。又名有無二見。
空有二論
在印度的大乘佛教中,龍樹、提婆一系的‘中觀學派’,就諸法本質的一面來看,強調緣生之法,本無自性——即性空(亦即空性)。而無著、世親一系的‘瑜伽行派’,系就諸法的現象一面來看,認爲‘性空相有’(假有)。在印度佛教史上,空、有兩派常處於對立狀態,如清辨與護法對於依他起性的諍論,戒賢與智光對於空有的諍論。事實上,空與有二者,不是相破相斥,而是相輔相成,最後則是殊途同歸。
空有諍論
即大乘佛教空宗與有宗的,對於諸法體性,究竟爲‘空’或‘有’之爭。本來,空宗創立於先,無著世親出世,提倡‘有’義,僅二派理論各異其趣,並未產生正面諍論。並且龍樹於《大智度論》中亦述及‘有’;無著、世親皆曾註解提婆之《百論》,名列《百論》十餘註釋家之中。無著並撰有《順中論》一書,註釋龍樹的《中觀論》,由此可知其時二派雖然理論不同,但未有論諍,並且彼此涵融。至護法出世,與空宗論師清辨同時,二人就‘依他起性’展開空有之爭,其後護法的弟子戒賢,亦就‘三時教判’而起諍論,後代稱之爲空有諍論。參閱‘清辨護法空有之諍’條。
空性
真如之異名。梵語舜若多譯曰空性。真如爲離我法二執之實體,故修空觀而離我法二執之處,真如之實體躍然而顯,即依空而顯之實性,謂爲空性。非謂真如之體是空也。唯識述記一本曰:‘梵言舜若,可說如空,名舜若多。如是空性,即是二空所顯實性。故言空者,從能顯說。二空之性,依士釋名。言真如空,未善理故。’
空宗
大乘佛教中,以空理爲旨的宗派,也就是中觀學派的異名。大乘空宗,系由小乘發展而來。如小乘一說部,計一切諸法,但有假名,而無實體;說出世部,謂世間之法,皆可破壞,而非實有,是皆遮撥現象界。及至大乘佛教興起,龍樹菩薩出世,以《大般若經》爲所宗,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等論典,妙用遮詮,種種破斥,掃盡一切執相,而大成空宗。這一派的學說,後世稱之爲‘中觀學派’。
空宗二諦
二諦,即真諦與俗諦,亦稱勝義諦與世俗諦。俗諦爲迷情所見世間之事相,偏於經驗面;真諦爲聖智所見真實之理性,偏於超越面。《中觀論·觀四諦品》載:‘世俗諦者,一切法性空,而世間顛倒故生虛妄法,於世間是實;諸賢聖真知顛倒性,故知一切法皆空無生,於聖人是第一義諦名實。’由此看來,俗諦是世間法的真理,真諦是佛教聖者所見的真理。而世間法都是因緣和合的有爲法,是空無自性之法,世間凡夫不明此理,將虛幻不實的事物作爲實有,這就是俗諦。而佛教聖者,了知諸法性空,無生無滅之理,這即是第一義諦,亦即真諦。
空無我
苦諦四行相中之二。五蘊之法無確實之一相異相,曰空,無我我所曰無我。《法界次第》中之下曰:‘空行者,觀五受陰,一相異相無故。無我者,觀五受陰中。我我所法,不可得故。’又無我所曰空。無我見曰無我。《俱舍論》卷二十六曰:‘違我所見故空,違我見故非我。’
空無邊處定
四無色定之一,又作空處定。此定超越色界之第四禪,滅除障礙禪定之一切想,思惟‘空間爲無限大’,亦即思惟空無邊之相。見‘四無色定’條。
空華
謂空中之華。病眼者,於空見有華也。虛空原無華,只是病眼之所見,以譬妄心所計之諸相無實體也。圓覺經曰:‘妄認四大爲自身,六塵緣影爲自心相,譬如彼病目見空中華,及第二月。’
空緣
生識九緣之一。謂眼以空而能見,耳以空而能聞,無空則不能發眼、耳之識,故空爲眼識與耳識之緣。參閱‘九緣生識’條。
所引支
在十二有支中,無明與行二支是能引支,由之生起的識、名色、六入、觸、受五支,此五支爲所引支。《成唯識論》卷十曰:‘二所引支,謂本識內親生當來異熟果攝識等五種,是前二所引故。’
所生支
在十二有支中,所生支是由愛等五支引生的生、老死二支。從中有到初生以後,至本有中隨其壽命長短的未衰變位,皆是生支。諸衰變位隨其一期壽命、色心俱衰總名爲老。身壞命終,入滅相位,即名爲死。《成唯識論》卷十曰:‘四所生支,謂生老死,是愛取有近所生故,謂從中有,至本有中,未衰變來,皆生支攝。諸衰變位,說名爲老。身壞命終,乃名爲死。’
所知依
爲阿賴耶識的異名之一。唯識宗立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性爲所知法,三性所依止者即阿賴耶識,故稱此識爲所知依。見《成唯識論述記》卷三。
所知障
二障之一,爲‘煩惱障’的對稱。謂衆生由於根本無明之惑,遂迷昧於所知之境界,覆蔽法性而成道種智的障礙,故稱智礙。《成唯識論》卷九、《佛地經論》卷七等皆謂,所知障是以執著遍計所執諸法的薩迦耶見爲上首,謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法,其所發業與所得之果,悉攝於此中,皆以法執及無明爲根本,故此障但與不善、無記二心相應,凡煩惱障中必含攝此障。
所依
爲‘能依’的對稱。含有被依的意思。在唯識學中,將諸八識心、心所生起時所依止仗托者,稱爲所依,計有三種,即:一、因緣依,又作種子依。指諸有爲法生起之因,亦即一切諸法各自的種子。二、增上緣依,又作俱有依。指心、心所法起轉之所依,即指內六處。三、等無間緣依,又作開導依。指心、心所法現起之所依,即‘前滅’之意。又《成唯識論》卷四、在闡明諸識之俱有依時,分別依與所依兩種,認爲‘依’乃通於一切生滅之法,如王與臣子互相依等。‘所依’即內六處,限於五根及意根,而必具有決定、有境、爲主、取自所緣等四義,始得稱爲俱有所依。而作爲諸八識之俱有所依,於前五識有同境依(五根)、分別依(第六識)、染淨依(第七識)、根本依(第八識)四種,第六意識則有第七識、第八識二種,第七末那識唯有第八識一種,第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上覆有共依、不共依之別,共依,即共通之所依;不共依,即獨自所依之意。見《成唯識論述記》卷四。
所詮
詮是顯的意思,依經文而顯其義理,故經文雲能詮,義理雲所詮。《大乘法苑義林章》一曰:‘所說法者,所詮義也。名句字者,能詮文也。’
所遍計
爲‘能遍計’的對稱,遍計所執之法,虛妄的分別心識,對所緣境周遍計度,分別執爲實我實法,此被分別的事事物物,即是所遍計。《成唯識論述記》卷九曰:‘此即心外非有法也,即是由有能計心體計有物也。’所遍計並不是說心識之外有實境,而是此能遍計之心,誤將幻有的事參當作真實。
所薰四義
《成唯識論》卷二載,在熏習義中,能薰的是七轉識,所薰的是第八阿賴耶識。所薰的第八識也要具備下列四個條件,始能受薰。四個條件是:一、堅住性:所薰者要始終一類相續,沒有變易,且能攝持種子,始能受薰。七轉識有生滅變易,不能攝持種子,所以不能受薰;唯第八識是堅住的、唯以無記一類相續,故能受薰。二、無記性:無記性是不分善惡,兼蓄並容。第八識性爲無覆無記,法體平等,無所違拒,故能受善惡法之熏習。清淨法的佛果不能受薰,染污法的七轉識不能受薰,唯第八識始可受薰。這好比沉麝不能薰成臭的,蒜薤不能薰成香的,因爲它本身的氣味已經固定了,唯中容無味者始可受薰。三、可薰性:這是指受薰處性非堅密,有隙可乘,而其體自在者,始可受薰。真如堅密常住,不能受薰;心所法、名言施設的假法,依他而起,體不自在,不能受薰。這好比金器玉器體性堅密,不能受薰,棉麻衣服體性虛疏,可以受薰。四、與能薰共和合性:這與能薰四義的第四義相同,即所薰與能薰者同時同處,和合相應,始能受薰。參閱‘熏習’條。
所轉依
修唯識行,於究竟位八識轉依時,即能轉之智,轉舍染法,轉得淨法而成爲所依,此亦有二類:一、持種依:即是第八識,此識能任持染淨諸法種子,故爲所依,而使其轉舍、轉得。二、迷悟依:即是真如,若迷真如則生染法,悟之則生淨法;故爲迷悟根本之所依,而使其轉舍、轉得。
所轉舍
修唯識行,於究竟位八識轉依時,是由能轉道所轉舍的有漏種子,此亦分爲二類:一、所斷舍:斷舍的即是煩惱所知二障種子。在無漏的真無間道生時,此類種子乃被斷舍。二、所棄捨:棄捨的即非障的有漏法、及劣無漏法的種子。這些雖不是障法、而不用斷舍,但能持的第八識轉爲純淨圓明的時候,即不能任持此類種子,而自行將其棄捨。
所緣
緣是攀緣的意思,心識所攀緣的境界,叫做所緣。
所緣緣
唯識宗所立四緣之一。又作緣緣,即所緣之緣。所謂‘所緣’,即指心及心所認識作用之對象;若心、心作用之對象成爲原因,而令心、心作用產生結果之時,心及心作用之對象即稱爲‘所緣緣’,心及心作用則稱爲‘增上果’。又歷來多解釋爲心、心所法由託緣而生起,乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。\n又成唯識論於所緣緣立有親疏二類,《成唯識論》卷七載:‘謂若有法,是帶己相,心或相應所慮所託。此體有二,一親二疏。若與能緣體不相離,是見分等內所慮託,應知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,爲質能起內所慮託,應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有,離內所慮託必不生故;疏所緣緣能緣或有,離外所慮託亦得生故。’其中,親所緣緣爲見分、自證分等之內所慮託之法,即指影像相分;疏所緣緣爲與能緣之心相離之法,即本質相分。參閱‘四緣’條。
所轉得
修唯識行,於究竟位八識轉依時,以能轉道,轉舍二障之因而轉得者,此亦有二類:一、所顯得:顯得者即真涅槃,斷煩惱而顯發者。二、所生得:生得者即大菩提,斷所知障而生起者。
阿那含
爲聲聞四果中的第三果,梵語意譯不還,彼等已斷盡欲界九品之惑,不再還來欲界受生。此階位的聖者中,若九品之惑全部斷盡,則稱阿那含果;若斷除七品或八品,則稱阿那含向;若斷除七、八品,而所餘之一、二品尚須對治成無漏之根,更須一度受生至欲界,稱爲一間。
阿那含向
梵語阿那含,華言不來,謂此人將入阿那含道,未至本位,不稱爲果,但稱爲向,言其從此向第三果也。
阿那含果
梵語阿那含,華言不來,即第三果也。謂此人斷欲界後三品思惑盡,更不來欲界受生,故名不來。
阿陀那識
阿陀那梵語,譯爲執持識,此有二解,一、爲第八識的別名。因阿陀那識爲執持感官、身體,令不壞的根本識;且執持諸法之種子,令不失;復因其執持自身,令結生相續,故稱執持識。玄奘、窺基等法相宗新譯家,認爲阿陀那識執持善惡業之勢力及有情之身體,令之不壞,故以其爲第八阿賴耶識的別名。二、舊譯家譯作無解,而以之爲第七識的別名。因阿陀那識執持種子及有情的身體;而末那識恆與我癡、我見、我慢、我愛等四煩惱相應,並恆審第八阿賴耶識的見分爲‘我、我所’而執著;二者所代表之意義實系相同,故地論宗、攝論宗的舊譯家,以阿陀那識系執持阿賴耶識爲自我的末那識之別名。又,阿賴耶識異名之一。義譯執持,此識能攝持種子及執受根身,故曰阿陀那識。見《解深密經》卷一。
阿毗跋致
梵文 avinivartaniya,即不退轉,功德善根不再退失之意。《大智度論》卷四載:‘菩提薩埵有兩種,有鞞跋致,有阿鞞跋致。’唯識宗慈恩大師窺基立四不退,即:一、信不退,指十信位之中,第六位以上之菩薩,不再生起邪見。二、位不退,指十住位中第七位以上之菩薩,不再退轉回二乘之位。三、證不退,指初地以上之菩薩,已不再退失所證之法。四、行不退,指八地以上之菩薩,能行各種有爲與無爲諸法而不退轉。
阿毗達磨俱舍論
略稱《俱舍論》,意譯《對法藏論》,又稱聰明論。爲部派佛教上座部教理集大成者,爲《大毗婆沙論》的綱要書。公元第五世紀間,世親菩薩所著。漢譯本有二,一爲陳天嘉四年真諦所譯的《阿毗達磨俱舍釋論》二十二卷本;一爲唐永徽二年玄奘所譯的三十卷本,歷來爲法相宗的基本教本。本書基本上是反映世親住世時代,當時流行於迦溼彌羅的說一切有部,關於世界、人生及修行的主要學說,並吸收經量部的許多觀點。內容由界、根、世間、業、隨眠、賢聖、智、定等八品構成,另又附錄破我品,則成九品。其中第一、第二的界品與根品,說明現實世界(物質與精神界)成立之要素的‘法’,並說明有爲、無爲、五蘊、十二處、十八界、二十二根、六因四緣等名相。第三的世間品,說明地獄乃至天界的生物世界(有情世界)與物理世界(器世界),並介紹印度的宇宙觀及地理說。此外,更解說十二緣起,說明輪迴的相狀,此即業感緣起論。第四業品,說明輪迴的原因,並細分業的種類。第五隨眠品,敘述煩惱,將其分類爲六大煩惱、十隨眠、八十八使、百八煩惱,並介紹過去、未來、現在等三世實有論,而加以破斥。世間、隨眠、業等三品系明示迷之世界(有漏),至於第六賢聖品,則將悟入的階位分爲凡夫位的之三賢、四善根,聖者位的四雙八輩,又說明悟入的觀法即四諦十六現觀。第七智品,則是說明世俗智、法智、類智等十智爲獲得開悟之智慧,並說明十八不共法。第八定品,除說明產生聖智基礎之禪定外,復說明四禪、四無色定、三解脫門、四無量心等其他禪定。第九破我品,則是站在無我之立場,以破斥犢子部之非即非離蘊我及勝論之我等,即明示無我之道理。\n如上所說,本論將廣博繁雜的《大毗婆沙論》教理,技巧地整理爲八品,體系嚴整,論旨明徹,冠於諸論,爲有部教學的綱要書。
阿梨耶識
即阿賴耶識。阿賴耶識在唯識宗是妄識、無覆無記、爲有爲諸法之所依。但在地論中,對此阿梨耶識的解釋,不唯與玄奘一系不同,其相州南北兩派所見亦不相同。南道派慧遠之《大乘義林章》卷三載,阿陀那識爲無明癡闇之妄識,阿梨耶則爲如來藏自性清淨心。而妄識無體,必依真識而立,故前七識均以第八識爲本體。唯第八識雖平等一味,非因非果,但其用則能隨緣起滅,具有染淨之別,故能生起一切萬法;亦即妄法非真如外另有別體,乃系真如不守自性,隨緣而成爲妄法,故諸法依隨真如,同時存在。因此,佛性雖本有,仍需精勤修持,離染顯淨,方可成佛。\n然北道派之說與此有異,北道派論師以爲,衆生的根本識、即阿梨耶識,爲諸法的依持,一切法從阿梨耶識生起。然此識爲無明的妄心,而非不生不滅的真如。亦即是主張佛性後有,須長劫修行,始得成佛。參閱‘唯識三系異同’條。
阿賴耶識
爲梵語 alaya 之音譯。唯識宗立眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八識,此即八識之一。又作阿黎耶識、阿梨耶識。略稱賴耶。舊譯作無沒識,新譯作藏識。或作第八識、本識、宅識、無沒識。意謂執持諸法種子而不失不壞。此識爲宇宙萬有之本,含藏萬有,故稱藏識。又因其能含藏生起萬法的種子,故亦稱種子識。在‘三能變’中,此稱爲‘初能變識’。\n《大乘廣五蘊論》稱:‘阿賴耶識者,謂能攝藏一切種子,又攝藏我慢相故,又能緣身爲境界故。又此亦名阿陀那識,執持身故。’如論文所言,阿賴耶識攝藏一切種子,生起萬法,故稱之爲宇宙人生本源。阿賴耶識義譯爲藏識。藏有三義,曰能藏、所藏、執藏。能藏者,此識貯藏萬法種子,此識是能藏,種子是所藏;所藏者,種子起現行,受七轉識熏習,受薰的新種子再藏入此識,此時新種子是能藏,此識是所藏;執藏者,第七識妄執第八識見分爲‘我’,就第七識執持此識來說,稱爲執藏,亦稱我愛執藏。阿賴耶識攝持萬法種子,生起萬法,此稱之爲‘賴耶緣起’。事實上,所謂識者,祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時,不稱識而稱種子,當種子發生作用,生起‘現行’時,不稱種子而稱識。種子是潛在的功能,識是此潛在功能發生作用的名稱。種子生現行,生出阿賴耶識的識體,這在識變中稱爲‘因能變’;因能變的同時,阿賴耶識生出前七識,同時各各識體上生起相見二分,這在識變中稱爲‘果能變’。相分是宇宙萬法的差別相狀,見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分,去認識客觀的萬法相狀的相分,此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因託緣生起現象世界的作用,就是阿賴耶緣起。
阿賴耶緣起
爲四種緣起之一。唯識宗的唯識說,主張一切萬法皆由阿賴耶識緣起。阿賴耶梵語 alaya ,意譯爲‘藏’,所藏者‘種子’;此微細不可知的藏識,爲一切有情之根本所依;而一切千差萬別的現象,皆爲此藏識所執持做種子所現行,此稱‘種子生現行’,於此同時,彼種子所現行的萬法,又於藏識中新薰其種子,此稱‘現行薰種子’。如此,故知由本有種子、現行、新薰種子等三法之輾轉相生,而有‘種子生現行,現行薰種子’的關係。賴耶緣起,謂由藏識所執持的本有種子遇緣生起現行,次由所現行的萬法新薰種子於藏識中,而後更遇緣,則自種子再生現行,自現行再薰種子,如此經由本有種子、現行、新薰種子三法輾轉輪迴、互爲因果而無窮始終,此即賴耶緣起。參閱‘四種緣起’條。
阿羅漢向
四向之一。不還之聖者,進斷餘殘之煩惱而向於阿羅漢果者。見《俱舍論》卷二十四。
阿羅漢果
爲聲聞四果之一,如來十號之一。又作阿盧漢、阿羅訶,略稱羅漢。意譯應、應供、殺賊、不生、無學。指斷盡三界見、思之惑,證得盡智,而堪受世間大供養之聖者。此果位通於大、小二乘,然一般皆作狹義之解釋,專指小乘佛教中所得之最高果位而言。若廣義言之,則泛指大、小乘佛教中之最高果位。
性爲體之義,因之義,不改之義。《成唯識論述記》卷一曰:‘性者體也’。《大乘義章》一曰:‘性釋有四義:一者種子因本之義,二體義名性,三不改名性,四性別爲性。’《大智度論》三十一曰:‘性名自有,不待因緣。’
性戒
二戒之一。如殺、盜自性是戒,不待佛制故名性戒。
性決定
種子六義的第四義。此明種子隨它本身能薰的善惡無記之性,生起現行時,也決定其現時的善、惡、無記之性。亦即是善種生起善的現行,惡種生起惡的現行,此一因果法則不能混亂。這是簡別於小乘有部、如善惡因生無記果,或無記因善因生惡果等,明異性不能爲親因。
性宗相宗
中國大乘佛教,習慣上把佛教分爲性、相二宗,即法性宗和法相宗。但其內涵則與印度的性宗、相宗並不一樣,如果依照宗派學統,中國承自印度中觀學派的三論宗應該是性宗,承自印度瑜伽行學派的唯識宗應該是相宗。但是在中國佛教中,雖然仍以法相唯識宗稱爲法相宗或相宗,但中國的法性宗,並不是指空宗的三論宗,卻是中國的天台宗、華嚴宗、禪宗,以此三宗爲法性宗,簡稱性宗。雖然這種分類方法並不確切,但是千餘年前沿用至今,約定成俗,也就無從辨正了。
性相二宗十異
中國大乘佛教性、相二宗差異之處何在呢?明德清大師撰《華嚴經綱要》,說到性相二宗在理論上的十種差別,即所謂性相二宗十異。此十異是:一者一乘三乘異,二者一性五性異,三者唯心真妄異,四者真如隨緣凝然異,五者三性空有即離異,六者生佛不增不減異,七者二性空有即離異,八者四相一時前後異,九者能、所斷證即離異,十者佛身有爲無爲異。以上差別雖有十種,最主要的只有兩條,一者是‘唯心真妄異’,二者是‘真如隨緣凝然異’。唯心真妄異者,法相宗謂由阿賴耶識種子而生起諸法(此即賴耶緣起);法性宗謂不生滅與生滅和合,非一非異,即阿黎耶識,能攝一切法,生一切法(此即真如緣)。真如隨緣凝然異者,法相宗謂真如凝然不作諸法;法性宗謂真如具有不變、隨緣二義,因隨緣之故,應染淨之緣而作善惡之法。
性境
唯識宗所立的三類境。即吾人心識所緣慮的對境,依其性質而分爲三類。性境之性,是‘實’的意思,亦可說是現前的實境。性境是實種(色法種子)所生,是以因緣變而變現,不是隨第七識的‘非量’認知,或第六識的分別心幻化假設,亦不是已落謝的六塵影子。所以在唯識學上,性境有三個條件:一、爲實種所生:前五識的相分,第六識五俱意識的相分,第八識的相分,所緣的全走色法,都是實種所生。二、有實體之用:色法有質礙性,有其實用。三、現量所證:現量亦有三個條件,一者現前顯現,二者非構思所成,三者不是在錯亂情形下所見。
性境不隨心
對於三類境,玄奘三藏有偈子曰:‘性境不隨心,獨影唯隨見,帶質通情本,性種等隨應。’《宗鏡錄》六十八解釋‘性境不隨心’曰:‘性境者,性是實義。即實根、塵、四大及實定果色等相分境。言不隨心者,爲此根塵等相分皆自有實種生,不隨能緣見分種生故。’這段話的意是:性境、不藉心識能緣的分別力,而由自己的種子、由因緣力任運而生。因爲心識的分別計度,有善有惡,而性境是如其本質而被覺知——爲前五識及第八識所覺知。外境無善無惡,只是無記,這就是性境不隨心。
性境五不隨
玄奘三藏偈子︰‘性境不隨心’,《宗鏡錄》六十八,謂有下列五種不隨的情形,即:一、性不隨:能緣的見分,通於善、惡、無記三性;而所緣的境性唯無記,此謂性不隨。二、種不隨:見分從見分種子所生,相分從相分種子所生,此謂種不隨。三、界系不隨:如五俱意識緣香、味境時,其香味二境唯欲界所繫,而不通於色界、無色界。再如第八識緣種子時,能緣的第八識爲欲界所繫,而所緣的種子卻通於欲、色、無色三界,此謂界系不隨。四、蘊處界三科不隨:於五蘊中,如五識見分是識種所收,而五塵境相分是色蘊所攝,是蘊科不隨。於十二處中,其五識見分是意處所收,而五塵相分,五境處所攝,是處科不隨。於十八界中,其五識見分,是五識界所收,而五塵相分,五境界所攝是界科不隨。五、異熟不隨:如第八識的見分,是異熟性,而其所緣五塵相分非異熟性,是爲異熟不隨。
性境五類
在《成唯識論掌中樞要》、及《成唯識論了義燈》二書中,指出性境有下列五類,即:一、第八阿賴耶識所變的相分三境,即根身、器界、種子。二、前五識的相分,即色、聲、香、味、觸五境。三、有漏和無漏的定心所所緣的相分。四、無分別智所緣的真如。五、五俱意識與前五識緣五塵境時,最初剎那——即於率爾心時也是性境。
定心所
此爲心所有法中的別境心所之一。定的梵語三摩地,譯曰正定,《成唯識論》曰:‘於所觀境,令心專注,不散爲性,智依爲業。’令心專注是心力恆時凝聚,不隨所緣流散,故心力專注是其自性,由心定之故,明智即生,此即其業用。散亂之心,不能生定,亦無所依之智。見《成唯識論》卷六。
定中獨頭意識
四種意識之一,爲定中的第六意識。意識有明瞭、定中、獨散、夢中等四種分別,其中,明瞭意識與眼、耳等五識俱起,故稱五俱意識;定中、獨散、夢中等三意識不與五識俱起,故稱獨頭意識。定中獨頭意識係指在定中,前五識不起現行,唯第六意識發生所用。見《百法問答鈔》。
定果色
法處所攝色之一。又名定所引色、自在所生色。定即禪定,自在所生色,謂菩薩入定,所現光明,乃見一切色像境界,如入火光定,則有火光發現。定所引色者,以果從定起,名定所引色。這是依於威德殊勝的定力,而變現的五塵境也。此色通於假實,一者凡夫修行,依假想定而變之色,爲無實用之假色;二者八地以上菩薩,爲攝化有情,以威德定力而變之色,則爲有實用之色法,能變土砂爲金、銀、魚、米等,給衆生享用,此即法處所攝之實色。參閱‘法處所攝色’條。
定異
爲二十四不相應行法之一。定者決定,異者不同,善因生善果,惡因生惡果,決定不同而不雜亂。如瓜種不生豆苗,豆種不生瓜蔓者是。《百法直解》曰:‘定異者,依於善惡因果種子現行各各不同假立。’而《百法纂釋》中則謂:‘言定異者,謂善惡因果,互相差別,以善因必感樂果,惡因必感苦果,一定永異,故曰定異。’
定異因
唯識宗所立十因之一。一切有爲法,自性功能差別,夠引生自果,而互不雜亂,稱爲定異因。參閱‘十因’條。
定業不定業
即定業與不定業。此指善、惡之業所招感的果報,有定與不定之別。分爲招感結果之定與不定、招感結果之時的定與不定、時與果之定與不定等三種。一、果之定與不定:決定受異熟果之業爲定業,受果不定之業爲不定業。二、時之定與不定:時之定者有三種,稱三時業即:一者現法受業,略稱順現業。乃現在世作業,現在世引生果報。如入慈無量心定、四靜慮或滅盡定者,由其功德出定時,於身具備無量功德。或對以佛爲上首之僧衆作善惡\n業,或以猛利之意樂方便作善惡業者即是。二者順生受業,又作順次生受業,略作順生業。即此生所作業於次生招感果報,如五無間業於次無間之生受果。三者順後受業,又作順後次受業、順後業。指此生所作之業於次生以後感果。三、時與果之定與不定。業有四種,即一者異熟定,謂受果已定而時不定。二者時分定,謂受果之時已定,而所受之果不定。三者俱定,謂受果、受時皆定。四者俱不定,謂受果、受時皆不定。《成唯識論了義燈》卷五,以俱定爲定業,其他三者爲不定業。

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